با امید بسیار دست گرفتم، برای این شب‌ها.
سه شب پیش از زبانِ عزیزی -هزار بار- شنیدم:
حلِ مشکل صاحبِ دین معنی امّ‌الکتاب
یا علی، یا ایلیا، یا بوالحسن، یا بوتراب

و ایلیا را در لغت‌نامه چنین آورده‌اند:
 لغت سریانی باشد. نام امیرالمؤمنین علیه‌السلام است. 
و آن حضرت را نام تنها نه علی است در توراة ایلیا و در سماوات مرتضی است. (النقض).
و نیز:
بعضی گویند نام اصلی خضر علیه‌السلام است.

و مراد از اشاره به این اشتراک هیچ نیست. و نمی‌دانم چرا دارم این چیزها را می‌نویسم.

فکر می‌کنم -دربار‌ه‌ی خضر- به راحتی می‌توان بسیار بهتر از مرحوم استاد احمد مهدوی نوشت. من شیفته‌ی نثرِ تفصیلی و تطویلی آن مرحومم اما اینجا خبری از تفصیل و تطویل نیست و از دیگر عناصر سبکی نثرِ احمد مهدوی هم کمتر نشانی می‌توان یافت.
بیش‌تر فیش‌های خامی است، اما تتبع چندان جانداری هم به حساب نمی‌آید. دریا دریا گفته‌ در باب خضر هست و جمع کردن و سامان دادن به این گفته‌ها همتی بلند می‌خواهد.
سخن گفتن در این مسائل دشواری‌های تاریخی و ایمانی بسیار دارد. شاید مرحوم مهدوی دامغانی هم گرفتار این دشواری‌ها بوده.
        

                پرده‌ی دشنام را که کنار بزنی تصویری تماشایی به انتظار نشسته؛ تصویرِ جوانی که در خشت دید.

پرده‌ را کنار بزن.

همت نویسنده را باید ستود. در کار گردآوردن منابع هیچ به خودش آسان نگرفته، در آوردن اسناد هم دستش باز بوده و این ارزش کتابش را دوچندان می‌کند. در تنظیم مطالب هم من «جهل مقدس» را خواندنی یافته‌ام. یک-دو یادآوری و یک-دو جابه‌جایی اگر بود دیگر برای من هیچ حفره‌ای باقی نمی‌ماند.

«دشنام» رسمِ این کتاب‌هاست و حالا که فضا هر روز فرقه‌ای‌تر می‌شود بسیارند آن‌ها که منشوراتِ «مرکز اسناد انقلاب اسلامی» را نمی‌بینند؛ هر چه می‌خواهد باشد، با هر اسم و رسم و موضوعی. آنچه مانع این دیدار است یکی هم دشنام‌ است -چرا باید چیزی بخوانیم که لیچار بار همه می‌کند و به وضوح غرض‌ورز است؟- و دیگری سانسور -چرا باید چیزی بخوانیم که مشخصاً روایتی گزینشی است؟- و پیش از این‌ها دولتی بودن، دقیق‌تر باید گفت: حاکمیتی بودن -هیچ رقمه به آنچه این‌ها می‌گویند اعتماد نداریم.
اما دشنام: به غایت کودکانه است و بیش‌تر اسباب خنده تا آشفتگی.
و سانسور: چشمِ بینا آنچه باید را لابه‌لای سطور می‌خواند. اسناد هم هست و این یعنی عیشِ مدام اگر در کارِ تماشایید.
و حاکمیت: ساده‌دلیم اگر آنچه دارند را به خودشان واگذار کنیم و به این خیال خوش باشیم که چون فرقه‌ی خودمان را داریم و کتاب‌های خودمان را و فیلم‌های خودمان را پیروز شده‌ایم. او هم این فرقه‌بازی را دوست دارد، دوست دارد مخالفی نخواندش، دوست دارد مخالفی نبیندش.
شما را پیدا می‌کنم حتی اگر در هفت سوراخ پنهان شده باشید.

من در خواندن این کتاب مدام بین نظر و عمل تفاوت گذاشته‌ام. اینکه گودرزی چه گفت، و فکر اهلِ فرقان چه بود، یک بحث است؛ و اینکه گودرزی چه کرد، و سیاهه‌ی اعمال اهلِ فرقان چیست، بحثی دیگر. حواسم بود که این دو را در هم نیامیزم. توانِ تفکیک را از خود نگیرم؛ تحلیل و بینش و ایده را یکجا بگذارم، عمل و گلوله و خون را جایی دیگر.
حتماً کسانی هستند که این تفکیک را نمی‌فهمند.
حتماً کسانی هستند که از رابطه‌ی مستقیم نظر و عمل سخن می‌گویند.
من راهِ دیگری رفته‌ام و از این راهِ دیگر، چیزی دستم را گرفته که سرشارم می‌کند.
چطور می‌توان از گزارشی غرض‌ورزانه این چنین لذت برد؟
چطور می‌توان اسناد را با ولع ورق زد؟
چطور می‌توان با چنین چیزی سرشار شد؟

خانواده‌ی یکی از اهالی فرقان -همان سال ۵۸-۵۹- معترض شده بود که: فرزند ما در ایدئولوژی نقش داشت و نه در ترور. 
تفکیک نظر و عمل، همزاد فرقان است.

اما آن تصویر تماشایی چیست؟
نمی‌توانم با فشردن، مخدوشش کنم. کتاب را هم هنوز کامل نخوانده‌ام. این مرور را برای بخش تحقیقی کتاب نوشتم. اسناد را فعلاً فقط ورق زده‌ام. اگر خواندمشان شاید باز به اینجا برگردم.
        

                این کتاب پیشوای «پیرِ پرنیان‌اندیش» است. و این را مکرر گفته‌اند. شباهت این دو، منحصر به موضوع نیست، ساختار و فرم و زبانشان هم بسیار به یکدیگر نزدیکشان می‌کند. با اینکه به نظر می‌رسد ساده و شاید حتی به تعجیل نوشته شده اما به گمان من فرمِ فکرشده‌ای دارد؛ خوش‌رتیم، روایی، بعضاً سیال ذهن و با ارجاعِ مداوم به خود؛ یعنی ترسیم طرحی بسته و حرکت در دایره‌ای فرضی از کلمات.
گیر و گرفت‌های زبانی امکان دیدن فرمِ فکرشده را از خوانندگانی گرفته است. حضورِ سطحی نویسنده و ذوقِ نوجوانانه‌اش زبانی سانتیمانتال را خلق کرده که اعصاب خواننده را، یحتمل، به هم می‌ریزد.
من این نوع کتاب‌ها را غنیمت می‌دانم؛ شکلی از تذکره و مقامات که با فرم مطبوعاتی و داستانیِ معاصر گره خورده. ساختن چیزی برای شناختن یک آدم، یک زندگی؛ و نه شعرِ یک شاعر. عرصه‌ای برای سرک کشیدن، برای فضولی. 
و البته که رنگی از اسطوره‌ دارد.
خواننده همیشه باید تیزبین باشد. نویسنده گناهکار نیست.
و مگر اسطوره بد است؟
        

                نصفه رهایش کردم. شاید وقتی تازه قصه داشت اوج می‌گرفت. 
خداوردی را برای «آفتاب‌گرفتگی» و «آمین می‌آورم» دوست داشتم. این اما تیزبینی‌های قبلی‌ها را نداشت. مگر اندکی در توصیف کودکانی با شرارتی بی‌پایان که تنها عقیده‌ای الهی آرامشان می‌کند؛ ترحم به خدا و تلاش برای احیای احکامِ از یاد رفته‌ی ایمانی.

تمثیل و معما من را با خود می‌کشانَد. فکر اینکه این شخصیت دارد به کجای اخبار روز می‌زند و صورت مثالی کیست، ذهنم را مشغول می‌کند. اما از این همراهی و از این مشغولیت راضی نیستم. احساس می‌کنم تمثیل‌ها جدول‌هایی بی‌ارزش‌اند که اتفاقاً تو را پای کتاب نگه می‌دارند، اما آخرش که چه؟ مگر ادبیات قرار است صورتِ معمایی اخبار باشد؟
حالا نمی‌دانم خداوردی چقدر قصد تمثیل‌پردازی داشته و چقدر من کارش را، به خطا و از سر شتابِ در خواندن، چنین دیده‌ام.

خداوردی کاری به کار زبان ندارد. زبانش بی‌دست‌انداز و بی‌دردسر است. شاید برای همین است که بعضی از خوانندگان و منتقدان از زبان کتاب تعریف کرده بودند. اما این زبان به نظر من هیچ تعریفی نیست، چون هیچ کاری نمی‌کند، زیاده بی‌رنگ و بوست. در دو کتاب قبلی هم چنین بود. در «آفتاب‌گرفتگی» از این ضعف زبانی دفاع هم کرده است. دو-سه صفحه در «آلوت» خواسته زبانی کهن بسازد که به نظرم موفق نبوده.

ترسیم تصویری از تکفیری‌ها کاری به غایت پیچیده است. من نمونه‌ی موفقی نه در سینما و نه در ادبیات به خاطر ندارم. (جز البته یک استثنا که چون ربطش به تکفیر کاملاً مستقیم نیست فعلاً رهایش می‌کنم). آلوت خداوردی احتمالاً به اندازه‌ی به وقت شام حاتمی‌کیا سطحی است.
        

                دوستش داشتم و شاید باز هم بعدها بخوانمش. 
اسمِ تمیزِ درستِ تمامی دارد. موضوعش مرا با خود می‌کشانْد؛ جن‌ها جناب شمس را رها نمی‌کنند! بدجور پیله کرده‌اند.
کلیشه و شعار و حرف‌های بزرگ‌بزرگ هم لابه‌لایش هست -که کاش نبود- یک جاهایی هم عجله داشته و تندتند گفته و گذشته -که کاش کشش می‌داد- 
می‌شود تأویلی سیاسی از قصه به دست داد. می‌شود هم هیچ پیِ تأویل نرفت و ظاهر متن را گرفت. می‌شود گفت داستانی است درباره‌ی قتل‌های زنجیره‌ای و آزار نویسندگان -با اینکه جمله‌ای در این باب نگفته- می‌شود از این تأویل شاکی شد و لذت قصه‌ی صرف را یادآوری کرد -ماجرای نویسنده و جن‌ها- بدون هیچ استعاره‌ و تمثیلی.
کتاب ساده‌ای است ولی از هر جایی که نگاهش می‌کنم، دوستش دارم. 
        

                بر پایه‌ی منابع خیلی محدودی نوشته شده و مدام نقل قوله. بیش‌تر سیر قوم رو طبق کتاب مقدس گفته و مسائل پایه‌ای رو هم مرور کرده؛ همون چیزی که از چنین کتابی که قراره باب آشنایی باشه انتظار می‌ره. برای من آموزنده بود و چیزهایی یاد گرفتم، برای مرور سریع داستان قوم و آشنایی با اصلی‌ترین مسائل به نظرم کتاب خوبیه. خیلی هم همدلانه نوشته شده و جز در موارد واقعاً معدودی نه نقدی به یهودیت وارد کرده و نه لحن تمسخرآمیز داره. برای اینکه وارد نقدهای واجب هم نشه اصلا به هفتاد سال اخیر نپرداخته و فقط یک صفحه و نیم آخر خیلی تلگرافی چهار تا جمله درباره صهیونیسم آورده.
        

                اندیشه یونانی، فرهنگ عربی (اسلامی) دست کم سه بار به فارسی ترجمه شده است؛ این، برای اثری تخصصی که جریانی خاص در دوره‌ی نه چندان بلندی در تاریخ اسلام را بررسی می‌کند کمی عجیب است. علاقه‌ی ما به این کتاب شاید به سبب بحث‌های دراز دامن «تاریخ انحطاط» و متعلقات بی‌شمارش در میان خودمان باشد. من ترجمه‌ی سالاربهزادی، چاپ نشر فرزان روز را خوانده‌ام که تا جایی که می‌دانم بهترین ترجمه‌ی این کتاب است.

کتاب، در جستجوی عوامل شکل‌گیری نهضت ترجمه است؛ بر چگونگی و چرایی این نهضت تمرکز کرده و می‌خواهد عوامل عمده‌ی اجتماعی، سیاسی و فکری-فرهنگی را بکاود. گوتاس بحثش را در دو بخش سامان داده است؛ اول: «ترجمه و امپراتوری» که به نقش سه تن از خلفای عباسی؛ منصور، مهدی و مأمون در شکل‌گیری و هدایت نهضت می‌پردازد و دوم: «ترجمه و جامعه» که علل مختلف علمی-اجتماعی، تنوع مترجمان و حامیان ترجمه و تحولات حاصل از نهضت را بررسی می‌کند. نکات مطرح‌شده در بخش اول شاید از بخش دوم کمتر باشد اما آن مطالب اندک بسیار منسجم بیان‌ شده‌ است؛ بر خلاف بخش دوم که به یادداشت-مقاله‌هایی پراکنده بیش‌تر شباهت دارد، که البته شاید برای اهالی این رشته به واسطه‌ی ارجاعات و نکات متعددی که مطرح می‌کند جالب‌تر باشد.

گوتاس نهضت ترجمه را صرفاً انتقال‌دهنده‌ی فرهنگ یونانی می‌بیند. اگر سخن از پهلوی یا هندی می‌رود به سبب اندک نقش واسطی است که این دو زبان داشته‌اند یا بستری است که فراهم کرده‌اند. ایرانیان عصر ساسانی را با کمی طعنه و تحقیر توصیف می‌کند که ترجمه از یونانی را به این بهانه توجیه می‌کرده‌اند که دانش نزد خودشان بوده، بعد اسکندر آن را با خودش به یونان برده، پس امروز، ترجمه از یونانی در اصل بازیابی متون ایرانی است و اشکالی ندارد. خودش اما همچنان گرفتار همین نگاه است. بر خلاف نقلی که در آغاز کتاب از سعید آورده که: «... تمامی فرهنگ‌ها در یکدیگر دخیلند، هیچ کدام از آن‌ها مجرد و خالص نیستند» تصور گوتاس مثل اغلب مستشرقین اروپامحور است؛ یونان مظهر همه خوبی‌هاست و حتی می‌توان گفت از هر بدی و زشتی عاری است. یونان تمدن خالص است که وام نگرفته، تنها وام داده است. بازگشت به یونان هم که بازگشت به خود اروپایی است. دیمیتری گوتاس به بیزانسی‌های مسیحی می‌تازد که تفکر یونانی را رها کرده‌اند (ص۳۰) و مسلمانان را ستایش می‌کند که آغوش خود را بر این علوم گشوده‌اند. گفتم یونان را بری از عیب می‌بیند؛ نشانه‌اش توجیهی است که برای تفتیش عقاید عقل‌گرایانه‌ای که مأمون به راه انداخت (محنه) می‌تراشد؛ عقل‌گرایی یونانی که در معتزله تجلی یافته بود مخالفان خود را نمی‌پذیرفت، دادگاه تشکیل می‌داد و مخالفان را مجازات می‌کرد. به نظر گوتاس اما محنه نه از غلبه‌ی تفکر تمامیت‌خواه یونانی که به سبب توصیه‌های ساسانی مبنی بر یکی بودن دین و دولت، تمرکز دین در نهاد سیاست برای مقابله با خطر رهبران دینی مخالف، شکل گرفت. (ص۱۴۷ و مکرر در جاهای دیگر). نگاه گوتاس به یونان همان نگاه شیفته‌وار قدیمی است با کمی بزک و اندکی یکی به نعل، یکی به میخ.

در مقدمه تأکید می‌کند که: نهضت ترجمه از نظر اهمیت با یونان پریکلس، رنسانس ایتالیا، یا انقلاب علمی سده‌های شانزدهم و هفدهم برابری می‌کند و به همان روایت و داستان تعلق دارد و سزاوار آن است که در ضمیر تاریخی ما به همانگونه شناخته و جای داده شود (ص۱۷). این عبارات دید اروپامحور نویسنده را نشان می‌دهد؛ همه‌ی نقاط برجسته‌ی تاریخ بشری را در تحولات اروپا می‌بیند و همچنین صادقانه می‌گوید که قصدش از نوشتن کتاب برجسته کردن نهضت ترجمه است. این دومی برای من بسیار ارزشمند است چون از ادای محضاً للعلمی که بعضی از آن دم می‌زنند بیزارم. اما باید دید که چرا می‌خواهد نهضت ترجمه را در ضمیر تاریخی ما برجسته کند.

تصویر کلی‌ای که گوتاس از جامعه‌ی اسلامی بغداد قرن دو و سه می‌سازد –مخصوصاً در بخش دوم- تصویر جامعه‌ای پویاست که پیش می‌رود، تحقیق می‌کند و هر جا نیاز دارد دست به ترجمه می‌زند. جامعه‌ی علمی-فرهنگی مسلمین مقلد صرف نیست و این طور نیست که برنامه‌اش اول ترجمه‌ی همه‌ی آثار و بعد فکر کردن باشد. نهضت آنجا تمام می‌شود که حرف تازه‌ای برای مسلمانان نمانده، خود دیگر از یونان پیش افتاده‌اند. گرچه متن‌هایی هست که ترجمه نشده، حرف نویی اما دیگر نیست.
این، تفاوت کتاب اندیشه‌ی یونانی، فرهنگ اسلامی است با نگاه معمول مستشرقان نسل اول که جهان اسلام را صرفاً مترجم و نگهبان میراث یونانی می‌دیدند. اما باید دید این تفاوت نگاه چرا به وجود آمده، چرا قرار است این نهضت برجسته شود. نتیجه‌گیری پایان کتاب هدف را بسیار روشن بیان می‌کند: «اهمیت و معنای نهضت ترجمه در این نکته نهفته است که برای نخستین بار در تاریخ نشان داد که اندیشه‌ی علمی و فلسفی جهانی است و مقید به زبان و فرهنگ خاصی نیست. هنگامی که فرهنگ عربی شکل‌داده‌شده و ایجادشده توسط جامعه‌ی اولیه‌ی عباسی، از نظر تاریخی جهانشمول‌بودن و کلی‌بودن اندیشه‌ی علمی و فلسفی یونانی را تثبیت کرد، برای کاربرد بعدی این مفهوم در بیزانطیه یونان و غرب لاتینی نمونه‌ای فراهم آورد و کار را بر آن‌ها سهل کرد» (ص۳۴۱). این به نظر من حرف محوری کتاب است؛ مسلمانان هیچ وقت با علوم یونانی مشکلی نداشته‌اند اگر اختلافی وجود داشته نه به سبب عناد با این علوم که برای مسائل اجتماعی مختلفی بوده است که باید هر کدام را جدا بررسی کرد. پیامی هم خطاب به مخاطبان انگلیسی‌زبان و هم ما مخاطبان مسلمان. پیامی که خالی از اغراض سیاسی نیست.

کتاب گوتاس کمی پیش از هزاره‌ی جدید نوشته‌شده و به نظر من ایده‌ی «جهانی‌شدن» در شکل دادن به آن نقشی محوری ایفا کرده است. گوتاس جهان اسلام رامی می‌خواهد که یونان را مرکز همه‌ی خوبی‌ها بداند و بپذیرد که فلسفه‌ی یونانی امری همه‌جایی و سرمدی است. برای اثبات جهانشمول بودن فلسفه‌ی یونان مخالفت‌‌های بسیاری را که در جهان اسلام برانگیخته یا نادیده می‌گیرد یا تأکید می‌کند که باید این مخالفت‌‌ها را، در هر مورد، جداگانه بررسی کرد و نگاه را به سمت مسائل اجتماعی برد نه اینکه به دنبال مشکلی ریشه‌ای با اصل اندیشه‌ی یونانی گشت. تنها موردی از این جدال با فلسفه را هم که بررسی می‌کند مخالفت‌های عصر مأمون است که تقصیر را به گردن خلیفه و محنه‌ای که به پا کرد می‌اندازد و همان طور که گفتم اصل شکل‌گیری چنین تفتیش عقایدی را هم حاصل نگاه شاهان ساسانی به مسئله دین و دولت می‌بیند. آنچه گفتم اما به این معنا نیست که کتاب بی‌ارزش است یا نکات مهمی ندارد. می‌توان از آن بسیار آموخت مخصوصاً که به شکلی همه‌فهم نوشته‌شده، به واسطه‌ی ارجاعاتش نیز می‌توان بحث را عمیق‌تر دنبال کرد گرچه این اشکال را نیز دارد که در بسیاری از مواردِ مهم به تحقیقات ارجاع می‌دهد نه منابع دست اول. تحقیقات عربی و فارسی را هم به کلی نادیده گرفته است حتی در پیشگفتاری که در آن سیر بحث را مرور می‌کند.
        

                کتاب که گران می‌شود آدم می‌رود پیِ شکار. پیِ پیدا کردن کتاب‌های چند سال پیش از ناشرانی که برچسب نزده‌اند. کتاب‌هایی که گذشت زمان خریدنشان را ممکن کرده.
تاریخ‌نگارِ تصویرگرا سال ۹۸ درآمده.چهارصد صفحه است در قطع وزیری و با جلد سلفون، یعنی اگر الان منتشر شود چهارصد هزار تومان و بلکه بیش‌تر قیمت خواهد خورد.
من مکرر این کتاب را در شهرکتاب مرکزی دیده بودم و ورق زده بودم و فکر می‌کردم خواندنی و خریدنی است.
دیروز دیدم قیمت پشت جلد ۷۸ تومان است  و این یعنی گذر ایام بالاخره جواز خریدنش را داده. ۷۸ هزار تومان برای چهارصد صفحه در قطع وزیری دیگر واقعاً پولی نیست. کتاب را خریدم و الان دست گرفتم که با آرامش بیش‌تری نگاهی بیندازم.

مختصر کنم که ارزش زیاد نوشتن ندارد. کتابِ رسوای بی‌آبروی فاجعه‌ای است. من نمی‌دانم چطور کسانی این همه ارجاع جمع می‌کنند و منبع می‌بینند و نقل از این و آن ردیف می‌کنند اما انگار یک بار از روی متنشان نمی‌خوانند، انگار یک بار در طول نوشتن کتابی ۴۰۰ صفحه‌ای از خودشان نمی‌پرسند آخر این چه رسوایی‌ای است که من دارم به بار می‌آورم؟
۷۸ هزار تومان هنوز خیلی پول است برای آنکه آدم خرج چنین فجایعی بکند.
        

                رفیقی گفت این کتاب برای نوشتن پایان‌نامه یاری‌اش کرده. ورقی‌اش زدم که هم شاید در کارِ پایان‌نامه کمکی کند و هم در کارِ تدریسِ نگارش الهام‌بخش باشد.
این سنخ کتاب‌های تفکر انتقادی محتواهای ساده و سرراستی دارند. یکی-دو جا را نشانه می‌گیرند و یکی-دو حرف کلیدی دارند و هدفشان اساساً همین است؛ ترغیب به سادگی، روشنی و کوتاه‌نویسی.
می‌گوید نویسنده باید برای اثبات حرفش و پیش‌برد نوشته‌اش مثال‌هایی بیاورد که از دل زندگی‌اش درآمده باشد و بتواند با زندگی خواننده پیوندی برقرار کند، ایضاً تشبیه‌ها و قیاس‌ها را هم نباید از یاد برد؛ این‌ها ایده‌ها را روشن می‌کنند و در ذهن خواننده جامی‌اندازند.
می‌گوید «نقل به معنی» پایه‌ی پرمایه نوشتن است.  تمرین‌هایی هم گذاشته که آدم را در این فن راه بیندازد.
همه‌ی این‌ها خوب و آموزنده است؛ تلنگرِ به‌جایی است برای محققان و دانشجویان و معلمان. اما تا کجا می‌شود این کتاب‌های تفکر انتقادی را جدی گرفت؟
جایی می‌گوید: برای خوب اندیشیدن، دست‌کم اندیشه‌هایتان باید واضح باشد. تفکر مغشوش و مبهم هرگز منجر به فهم یا دانش نمی‌شود (ص۳۰).
این کتاب‌ها را برای همین می‌نویسند؛ برای انذار از ابهام و اغتشاش، برای ترغیب به ایضاح و اختصار، برای گریز از انشانویسی، برای پرهیز از قلم را روی کاغذ گذاشتن و بی‌طرح و نقشه‌‌ پیش رفتن، برای کنار گذاشتنِ نوشتن با منطق تداعی آزاد و هر چه پیش آید خوش آید.
اما این چیزها آن قدر هم که اینان می‌گویند گمراه‌کننده نیست. تفکر مغشوش و مبهم شاید منجر به دانش رسمیِ دانشگاهی نشود، اما منجر به فهم می‌شود؛ دایره‌ی فهم را نمی‌شود انقدر تنگ گرفت. تفکرِ متناقضِ شاعرانه هم  روشنی‌بخش است، از دلِ متن مبهم و روده‌درازانه هم معرفتی زاده می‌شود. تفکر فقط آن نیست که بشود مختصرش کرد و در نمودار جایش داد. تفکر می‌تواند کاری شاعرانه و خیال‌انگیز باشد، می‌تواند هم کاری منضبط و مهندسی باشد. مشکل این کتاب این است که دسته‌ی اول را از اساس انکار می‌کند.
        

                ایده‌ی اصلی کتاب این است که تغییراتِ «عملیِ» اوضاعِ کودکی در دوره‌ی رضاشاهی حاصلِ تلاشِ «نظریِ» اندیشه‌ورزانِ قاجاری است و حرف‌ها و ایده‌های اندیشه‌ورزان، خود برآمده از تفکر غربی. به گمان من اما نمی‌شود همه را با یک چوب راند. اگر از تأثیر غرب می‌گوییم و آن را علت اصلی هر تغییری می‌دانیم؛ باید درباره‌ی سنخ مواجهه با غرب و تفاوت نظر متفکران مختلف نسبت به این تمدن خارجی فکر کنیم. این ساده‌سازی مسئله است که بگوییم متفکران قاجاری حرف‌های نوی می‌زدند که سوغات غرب بود و به همین اکتفا کنیم.

 واقعاً همه‌ی حرف‌های آن عصر از جایی دیگر می‌آمد؟ یعنی هیچ فکری اینجا جاری نبود؟ اگر اساس، اقتباس بود همه یک مدل دست به اقتباس می‌زدند؟ کدام متفکر عجول بود و هر چه را در فرنگ می‌دید عامل پیروزی ملل راقیه می‌پنداشت و کدام یک دست به گزینش می‌زد؟ و اصلاً وقتی می‌گوییم «تفکر غربی» مرادمان چیست؟ کدام متفکر غربی بیش‌تر اثر گذاشته و تأثیرش را چطور می‌توانیم نشان دهیم؟ 

تز کتاب، تحلیل کتاب جای چون و چرای بسیار دارد. اما توصیفش ارزنده است و دقیق. زهرا حاتمی دست کم مطبوعات را حسابی زیرورو کرده و تصویری ساخته از وضع کودکی در این دوره. آنچه درباره‌ی دوره‌ی مشخص محل بحثش می‌گوید دقیق است اما مجبور است به پیش از این دوره هم اشاراتی داشته باشد و این اشارات به گمان من باز ساده‌سازانه است؛ گویی سنتی ایستا وجود داشته -از آغاز تا میانه‌ی عصر ناصری- و بعد از آن است که کم‌کم بادهای غربی می‌وزند و در این صد سال هر روز حرف نوی می‌آید و ایده‌ی تازه‌ای ... در برخورد با این کتاب‌ باید -تا جایی که می‌شود- تحلیل را از توصیف تفکیک کرد و باید مدام به خود یادآور شد که اگر می‌گوییم در عصر ناصری چنین بود و در دور‌ه‌ی رضا شاه چنان شد مرادمان این نیست که از آغاز تا عصر ناصری اوضاع به یک شکل بوده. داریم درباره‌ی وضع کودکی در دوره‌ای صد ساله بحث می‌کنیم نه سر تا ذیل تاریخ.

زهرا حاتمی به مطبوعات توجهی ویژه داشته و این البته به این معنا نیست که به منابع دیگر به کلی بی‌توجه بوده اما به گمانم اگر مثلاً به ادبیات هم نیم‌نگاهی می‌انداخت -‌که جز ژاله قائم مقامی کاری به باقی شعرا نداشته‌- توصیفش از این هم که هست پربارتر می‌شد. وقتی بر تأثیر «متفکران» تأکید می‌کنیم و بعد رسانه‌ای را به جد می‌کاویم که محل ظهور و بروز اینان است -‌روزنامه‌- و به باقی اسناد کمتر توجه نشان می‌دهیم دچار اشکالی روشی شده‌ایم؛ گویی هر طور که هست می‌خواهیم حرفمان را اثبات کنیم.

        

                نوشته‌ی مطبوعاتی؛ تناقض و تکرار دارد، سطحی‌نگری دارد، در نتیجه‌گیری و حکم صادر کردن عجول است، هی می‌شود درباره‌اش چون و چرا کرد، هی می‌شود به گزاره‌هایش ایراد گرفت. 
اما من نوشته‌های مطبوعاتی را دوست دارم. مطبوعات هم حامل نوعی معرفت است، نمی‌شود به این بهانه‌ها و به خاطر این ان‌قلت‌ها رهایش کرد.
از مطبوعات نباید انتظار احصاء تام داشت. کار منتقدِ مطبوعاتی ارزیابی شتابزده است، نه بررسی جزئی و گردآوری تمام نمونه‌ها و تنظیم نظری دقیق و منصفانه. منتقد مطبوعاتی باید شم قوی‌ای داشته باشد، باید مسئله را سریع تشخیص دهد، باید نثر پرخونی داشته باشد که خواننده را دنبال خودش بکشد. خواننده هم باید حواسش جمع باشد که چه در دست دارد؛ تناقض و تکرار و تعجیل، اعصابش را به هم نریزد و حکم‌های قاطع گولش نزند. 
کتاب احمدی آریان -آن‌طور که خود توضیح داده- از دل ۲۰۰ یادداشت مطبوعاتی بیرون آمده. بحث در وضع ادبیات داستانی است در سال‌های ۷۶ تا ۸۸. اشارات گذرای مختصری هم به شعر و نقد ادبی و مطبوعات این سال‌ها دارد.
کتاب دو بخش دارد و من بخش دوم را به بخش اول ترجیح می‌دهم. عنوان بخش دوم این است: «چخوفیسم ایرانی و ادبیات زندگی روزمره»
این کتاب و اساساً این نوع نوشتار بهانه‌ای است برای فکر کردن به موضوعات کلی و کلان. منتقد مطبوعاتی معتمد به نفس است، جرئت اظهار نظر دارد، خطر می‌کند و هرچه به چشمش می‌آید را می‌گوید، خطا هم می‌کند، به بیراهه هم می‌رود اما همیشه خواندنی می‌ماند و هر خواننده‌ای می‌تواند به شکل خودش متن را بفهمد.
        

                سال‌ها پیش این کتاب را خریدم و در این سال‌ها هیچ وقت ورقش هم نزده بودم. عنوانش را بسیار می‌پسندیدم و خیال می‌کردم و امید داشتم که بحث‌های جدی‌ای دارد.

مراد از «آرمانشهر دینی» در این اثر، موعود و مهدویت است. نیمی از کتاب مقدماتی است در باب موعودگرایی در ادیان و مذاهب مختلف و موعود در اسلام از نظر شیعه و سنی و احادیث مرتبط با مهدویت و مطالب کلی این چنینی که همه جا هست و همه کس گفته‌اند.
در نیمه‌ی دوم سی شاعر مشهور قرن سه تا شش را برگزیده‌اند و مثلاً قرار بوده مهدویت را در آثار اینان بررسی کنند. اما کدام بررسی؟ فقط بیت‌هایی که «مهدی» و «دجال» و «آخر زمان» داشته را کنار هم ردیف کرده‌اند و نمی‌توان مطمئن بود تمام شواهد را هم جمع کرده باشند، انگار برای نمونه مواردی را آورده‌اند؛ و با این نمونه‌های بی‌سروته و احتمالاً ناقص هیچ چیز دستگیر آدم نمی‌شود.
درباره‌ی هر شاعر معرفی بی‌فایده‌ای نوشته‌اند. نوشتن که چه عرض کنم. برای معرفی زندگی شاعر و سبک شعر او پاره‌هایی از سخن و سخنوران فروزانفر و با کاروان حله زرین‌کوب و تاریخ ادبیات صفا را همین طور کنار هم چیده‌اند؛ و بعد در عقاید دینی هر شاعر -اگر قاضی نورالله در مجالس المؤمنین یا دیگر محققان چیزی گفته باشند- گفته‌های آنان را آورده‌اند؛ و بعد رسیده‌اند به اصل مطلب که همان نقل چند بیت است. البته اگر بیتی وجود داشته باشد، در بسیاری از موارد بعد از معرفی‌های بی‌حاصل به اصل ماجرا که رسیده‌اند گفته‌اند: مطلبی در دیوان این شاعر یافت نشد!

شاید از این سی شاعر درباره‌ی دو سه تن، مثلاً قوامی رازی و ناصرخسرو، مطلب دندان‌گیری یافته باشند. یعنی در کل این کتاب سیصد صفحه‌ای، به زور بتوان ده صفحه تحقیق جدی و حرف حساب یافت.

        

                تأملاتی است در باب تصحیح متن و مسائل مرتبط با آن. در آغاز مختصری از تاریخ تصحیح می‌گوید و آن را به سه دوره‌ی سنتی، مدرن و پسامدرن تقسیم می‌کند.

دوگانه‌ی سنت-مدرنیته یک «کل» است. بعضی دوست دارند همه چیز را با این دوگانه تفسیر کنند. حالا مجتبی مجرد بحث سنت-مدرنیته را به پژوهش‌های متن‌شناختی و نسخه‌شناختی هم کشانده. می‌گوید جهان سنتی کمال‌گرا و جامعیت‌گراست؛ یعنی می‌خواهد متن را جامع و کامل ببیند، هدفش رسیدن به سخنِ اصلیِ مؤلف نیست، تصورش این است که متن باید کامل باشد و می‌خواهد با تصحیح، متن را به کمالش نزدیک کند. مراد مجرد از مصححان سنتی کسانی چون حمدالله مستوفی و عبداللطیف عباسی است.
هدف تصحیح مدرن، زدودن آثار کاتبان است و رسیدن به اصلِ نوشته‌ی مؤلف. اغلب استادان ادبیات جزو این دسته‌اند.
در تصحیح پسامدرن، آثار کاتبان هم جزوی از متن تلقی می‌شود. متن فقط ساخته‌ی مؤلفش نیست و اصلاً یک مؤلف وجود ندارد. گروهی از افراد به متن شکل داده‌اند.

اغلب بحث‌های این کتاب همین شکلی است. درباره‌ی ایدئولوژی و متن‌پژوهی، اعتبارسنجی دست‌نویس‌ها (نسخ خطی) و ناهمسانی (نسخه‌بدل) هم نوشته‌اند.

در باب این موضوعات اغلب محققان اهل بیان تأملات این چنینی نیستند. این بحث‌ها شاید در کلاس‌های درس و جمع‌های ادبیاتی و تاریخی زیاد مطرح شود ولی کمتر کتاب و مقاله‌ای داریم که صرفاً به این تأملات بپردازد.

راستش را هم بخواهید من که برای این سنخ تأملات ارزش زیادی قائل نیستم. من تتبع را در چنین موضوعاتی به تأمل ترجیح می‌دهم. درباره‌ی تاریخ تصحیح و متن‌پژوهی باید رفت به کتابخانه و نسخه‌ها را بالا و پایین کرد و مدام گشت و گشت و به کتاب‌های بسیار سرک کشید. نمی‌شود در خانه نشست و به این موضوعات «فکر» کرد. 
اتفاقاً به نظر می‌رسد مجرد اهل تتبع و تحقیق و جستجوهای طاقت‌فرسا باشد. کتاب سنت تصحیح متن او را نخوانده‌ام ولی تا جایی که می‌دانم برای آن کار حسابی جستجو کرده است. در پانویس‌های همین کتاب‌ هم می‌شود نکات تحقیقی بسیار جالبی یافت اما هدف مجرد در این کتاب تحقیق نیست، تفکر و تأمل است و همان‌طور که گفتم ذوق من تأمل در چنین موضوعاتی را برنمی‌تابد. بگذریم از اینکه می‌شود بسیار در این تأملات چون و چرا کرد و این البته ماهیت کار فکری است ولی چون در فضای تحقیقات ادبی تأمل چندان ارزشی ندارد، در حاشیه‌ی این کتاب گفتگو و بحثی شکل نگرفته که فکرها چکش بخورد و صیقل یابد. ادبیاتی‌ها این‌گونه بحث نمی‌کنند و این بحث‌ها را نادیده می‌گیرند. سنت تحقیقات در رشته‌ی ادبیات فارسی دیگر است و تأمل و طبقه‌بندی در این رشته خیلی جدی گرفته نمی‌شود. من ندیده‌ام درباره‌ی این کتاب هیچ نقد و نظری نوشته شده باشد.

پ.ن:
 ۱- شاید نجیب مایل هروی بهترین کسی باشد که می‌تواند تتبع را با تأمل همراه کند. باید آثار او را با دقت بیش‌تری خواند.
۲- نمایه‌ی اعلام کتاب مشکل دارد. شماره‌ی صفحات روبه‌روی اسم‌ها نیامده است.

        

                شادمان، نثر پرخونِ عصبیِ جدلیِ جالبی دارد.  نکته‌هایی هم شاید گاهی بگوید. 
عباس میلانی، که خواهرزاده‌اش هم هست، بر این چاپ مقدمه‌ای نوشته و روضه‌ای خوانده که: متأسفانه جایگاه شادمان را نشناخته‌اند و در این مملکت اگر دستی در حاکمیت داشته باشی به حریم روشنفکری راهت نمی‌دهند و  جلال هم حرف شادمان را سطحی کرده و حرف او عمیق‌تر از این حرف‌هاست ... و جمله‌هایی دیگر از این دست.
در چند سال اخیر مدام تلاش کرده‌اند شادمان را برجسته کنند؛ هم بگویند پیش‌قراول نقد غرب اوست و هم بگویند سنخِ نقد او عمیق‌تر و جدی‌تر از جلال و شریعتی و نراقی و که و که است.
به گمانم هیچ نباید بر سر مقام شادمان و سطح و عمقش جدل کرد. خود کتاب را آدم باید ورق بزند. مقامش معلوم خواهد شد.
        

                خاطراتِ خواندن نیست. خاطراتِ نوشتن است. جز در آغاز که از کتاب‌ها و مجله‌های کودکی می‌گوید باقی‌اش همه حرف از کتاب‌هایی است که برای تحقیق و نوشتن سراغشان رفته. طریف خالدی مورخ است. مورخِ عصر اسلامی است و طبیعی است که کارش بالا-پائین کردن مداوم متون قدیم باشد. استاد دانشگاه امریکایی بیروت هم هست. همه‌ی کتاب‌هایش را به انگلیسی نوشته جز این یکی. قصد و غرضش خاطره‌گویی نیست، بیش‌تر پی تبشیر است و می‌خواهد جوانان را با آثار کلاسیک اسلامی آشنا کند:
«برای معرفی این آثار، شیوه‌ی زندگی‌نامه‌ی خودنوشت را در پیش گرفتم. تا از صمیمیت بیش‌تری برخوردار باشد ... تا میراثی را که امروز در نتیجه‌ی بی‌توجهی و فراموشی و جعل ادبی و زبانی در معرض نابودی قرار گرفته است بیش‌تر بشناسیم.» (ص۲۶۳).
هدف، انذار مردم عرب است و توصیه به بازگشت و بازخوانی آثار اصیل. پژوهش‌هایش را انگلیسی می‌نویسد، منبرش را عربی می‌رود. همان آثار تحقیقی به نظرم می‌توانست در احیای این کتبِ اصیل مؤثرتر باشد. مهم‌ترین کتابش اتفاقاً عنوان بسیار جالبی دارد؛ «تاریخ‌نگاری از قرآن تا مقدمه». خلاصه‌ای که در اینجا از جان کلام این کتاب آورده، خواندنی است.
جنبه‌ی عاطفی «زیستن با کتاب» بسیار محدود است. پیش‌تر اشاره کردم که بیش‌تر خلاصه‌ی نوشته‌های خالدی است و مرور مهم‌ترین خوانده‌های حرفه‌ای‌‌اش. درباره‌ی جاحظ کمی توصیف عاطفی دارد. تکه‌های پراکنده‌ی دیگری را هم می‌شود یافت. ولی کلیت کتاب بیش‌تر تاریخی-علمی است تا خاطره‌گویانه باشد. تناقض این است که می‌خواهد جوانان را با کتب کلاسیک آشتی دهد، یعنی هدفش غیرمتخصصین است. ولی خودش چرا سراغ این کتاب‌ها رفته؟ چون شغلش خواندن این کتاب‌هاست، چون متخصص این ماجراست. شاید سخت‌گیرانه باشد ولی من شوق خواندن متون قدیم را آن چنان در نوشته‌اش ندیدم. تعداد کتاب‌هایی که اسمشان را آورده هم زیاد است. مجالی برای ایجاد رابطه‌ای عاطفی نیست. از موارد استثنایی و جالب حرفی است که درباره‌ی المغنی قاضی عبدالجبار می‌زند: «هنوز هم هر وقت می‌خواهم فکر زنگارگرفته‌ام را صیقل دهم یا بر قدرت استدلال و منطق خود بیفزایم به کتاب وی به ویژه جزء دوازدهم آن با عنوان النظر والمعارف مراجعه می‌کنم.»
مترجم، کتاب‌باز است و هر کتابی که در متن اسمش آمده را در پانویس معرفی کرده است. برای امثال منی که شیفته‌ی علم اسماء کتب‌اند اسباب وقت‌گذرانی جالبی فراهم کرده.

تکه‌ای از کتاب را اینجا می‌نویسم. نقلی است از کمال صلیبی در باب مجلات علمی-پژوهشی:
«وقتی نخستین مقاله‌ام با عنوان‌‌ِ «فهرستی از قاضیان بزرگ عصر ممالیک» در یک مجله‌ی تخصصی خاورشناسی به زبان فرانسه منتشر شد از فرط خوش‌حالی تعدادی از نسخه‌های آن را برای خانواده و دوستانم فرستادم. یکی از دوستان برایم نوشته بود: تنها کاری که کرده‌ای این است که این اطلاعات را از یک جای گمنام به جای گمنام دیگری انتقال داده‌ای!» (ص۱۱۹)

پ.ن: به نظرم ارزش خریدن ندارد. من از کتابخانه‌ی پارک شهر امانت گرفتم.