یادداشت‌های امیرمحمد سالاروند (39)

        فقط داستان کوتاه اول -شرق بنفشه- را فاطمه بلند خواند و من شنیدم. اصلاً خوشم نیامد. با نثرش که کش می‌دهد و یک جور حالت شاعرانه‌ای دارد، همراه نشدم. این جور نثر با آن قصه‌ای که سر هم کرده به نظرم جور در نمی‌آید؛ زیر حرف‌های کتاب‌ها برای هم نقطه می‌گذارند، حرف‌حرف را که کنار هم بگذاری نامه ساخته می‌شود. نامه‌ها این‌طور با رمز ساخته شده‌اند. این رمزنگاری، تا جایی که من می‌فهمم، اصلاً ساده‌ نیست و آدم در این‌جور نامه‌ها مجال انقدر روده‌درازی ندارد.

کل داستان انگار روی این بیت حافظ ساخته شده:
حسب‌حالی ننوشتی و شد ایامی چند
محرمی کو که فرستم به تو پیغامی چند؟
مندنی‌پور یک جا نام خودش را آورده که داستان اشارتی حسب‌حالی داشته باشد و بعد محرم هم که معلوم است که کیست، نامه‌بری که راز را فاش نمی‌کند: کتاب. راوی هم خیال می‌کنم خود حافظ باشد. 

کاش به جای آنکه زیر حروف نقطه بگذارند، زیر کلمات نقطه می‌گذاشتند. این‌جور مجبور بودند با کلمات هر کتاب برای هم نامه بنویسند؛ کلمات بوف کور، کلمات شازده کوچولو، کلمات دن کیشوت، کلمات تذکرةالاولیا. البته با این رمزگذاری دیگر خیلی نمی‌توانستند کش بدهند، نویسنده هم باید زحمت بیش‌تری می‌کشید. حالا راه ساده‌تر را پیش گرفته، هر چه خواسته نوشته و بعد گفته این‌ همه مطلب را با نقطه‌گذاری زیر حروف به هم رسانده‌اند ...

قصه‌ی مارها را که دیگر نگویم، اول از تصاویری که می‌ساخت خوشم آمد ولی بعد نفهمیدم این مارها چیستند، استعاره‌اند؟ استعاره از چی؟ 
      

با نمایش یادداشت داستان این کتاب فاش می‌شود.

26

          کتاب آشفته‌ای است؛ تأملاتی پاره‌پاره در گوشه و کنار مسائل ادبی. نثر و ضرباهنگش -در تمام پاره‌ها- من یکی را که می‌گیرد و با خودش می‌بَرد.

در پاره‌هایی، زبان فلسفی فنی‌ای پیدا می‌کند و تا حدی پیچیده می‌شود. در پاره‌هایی، زبان مطبوعاتی تکه‌اندازی دارد. در پاره‌هایی -در همان صفحه‌های آغازین- زبان روایی گیرایی دارد که داستانی شخصی را بازگو می‌کند. اگر بپرسید توانسته فلسفه و جدل و داستان را در هم بیامیزد و این‌طور خاک را کیمیا کند، پاسخ من صریح است: به هیچ وجه! اصلاً با چنین گوهری مواجه نیستیم و البته نمی‌دانم چقدر مقصودش کیمیاگری بوده.

ترکیبی از این هر سه نیست اما سراسر تأمل هست. و البته باید در تأمل پیچید و در اجزایش چون و چرا کرد.

تأملاتش درباره‌ی ترجمه، برای من، بیش‌ از باقی بخش‌ها ارزشمند بود. این تأملات هم حتی در پاره‌های مختلف کتاب پراکنده است. جای‌جای به جنبه‌های مختلف ترجمه می‌پیچد:
اول می‌گوید هدایت گفته ادبیات ما محتاج ترجمه است. بعد در این حرف هدایت تأمل می‌کند: آن موقع که ترجمه نکرده بودیم هدایت و جمالزاده و نیما و علوی داشتیم، واقعاً ترجمه پیش‌برنده‌ی ادبیات ملی است؟ فکر می‌کند، شک می‌کند. 
بعد می‌گوید ما در این سال‌ها -کتاب سال شصت و چهار نوشته و منتشر شده- فراوان ترجمه کرده‌ایم اما این ترجمه ادبیات ما را تکان نداده. در انتخاب‌هایمان شک می‌کند. می‌گوید پروست و وولف و جویس انقلاب بر پا کرده‌اند و ما سراغ این‌ها نرفته‌ایم. چیزهایی را ترجمه کرده‌ایم که -به نظر براهنی- اولویت نیستند.
بعد می‌گوید حالا که ترجمه کرده‌ایم -و چیزهایی را هم ترجمه کرده‌ایم که اولویت نیستند- اصلاً چطور ترجمه کرده‌ایم؟ راه و روشمان چه بوده؟ می‌گوید محتوا را از فرم جدا کرده‌ایم و فقط محتوا را به فارسی برگردانده‌ایم. اینجا تأملات دیگری هم دارد درباره‌ی درهم‌تنیدگی فرم و محتوا و شیوه‌ی شکل‌گیری آثار ادبی. این تأملات جدای از بحث ترجمه خودشان مطلبی دیگرند. اما به بحث ترجمه هم پیوند می‌خورند. در اثر ادبی نمی‌توان فرم را از محتوا جدا کرد، آن محتوا در آن فرم فقط می‌تواند به وجود بیاید اما ما در ترجمه فرم را از محتوا جدا کرده‌ایم و محتوا را به فارسی رسانده‌ایم، نه فرم را.

حالا می‌رود سراغ بُعد دیگری از ماجرای ترجمه و تأثیرپذیری ما. می‌گوید نویسندگان ما یا زبان‌دان‌اند، یا ترجمه‌خوان. دسته‌ی اول درهم‌تنیدگی فرم و محتوا را تجربه کرده‌اند اما دسته‌ی دوم فقط تحت تأثیر محتوایند و تحت تأثیر انتخاب مترجم‌ها. مثال می‌زند: اگر به‌آذین به جای شولوخوف، پروست را به فارسی ترجمه می‌کرد، شاید به جای کلیدر و جای خالی سلوچ رمان‌های دیگری از دولت‌آبادی داشتیم (ص۱۶۵). و اگر ابوالحسن نجفی برای اصفهانی‌ها از رب‌گریه ترجمه نکرده بود، گلشیری چیزهای دیگری می‌نوشت. پس نویسنده‌ی ترجمه‌خوان هم فرم آثار غربی را درست نمی‌شناسد، هم با انتخاب مترجم این سو و آن سو می‌رود.
پیش‌تر از این بحث‌ها مفصل گفته که جریان ترجمه یک‌طرفه نیست. ادبیات غرب هم تحت تأثیر ترجمه از شرق است -به شکل‌های مختلف- و بسیار مثال آورده از انواع ترجمه‌ی آثار شرقی در غرب.

براهنی این‌طور در ابعاد مختلف یک موضوع نظر می‌کند. مطلب را می‌گیرد و پیش می‌رود. من شیوه‌ی تأملش را دوست دارم. اما آنجا که سراغ بیان نظریه‌های فرنگی می‌رود به نظرم خوب از پس موضوع برنمی‌آید. تأملات بنیانی‌اش در ماهیت ادبیت و ... قدری پیچیده است و من سردرنمی‌آورم. فاجعه در مطالعات ادبی ده سال بعد اتفاق می‌افتد. در این تاریخ براهنی انگار امید دارد که نظریه‌های ادبی کمک‌حال مطالعات ادبی ما باشد. اینکه بعد چه شد و چرا من از بعدش بیزارم باشد برای وقتی دیگر.
        

16

          نوشته‌های داوری برای من یک جور شعرند؛ فضایی برایم می‌سازند و ذهنیتی را شکل می‌دهند و به شیوه‌ی خودشان تأمل را ممکن می‌کنند. وقتی کتاب را می‌بندم نمی‌توانم بگویم حرف اصلی نویسنده چه بوده -و شاید اصلاً حرف اصلی‌ای ندارد، یا حرف اصلی‌اش آنقدر که خودش فکر می‌کند مهم نیست- اما این هست که من را با خودش برده این سو و آن سو و حالا من با کلمات او و به شکل او دارم فکر می‌کنم.
 داوری و چند تن دیگر از شاگردان فردید پیش‌تر از ادوارد سعید مشغول نقدِ فلسفی شرق‌شناسی شدند. نقد فنی و ادبایی و علمایی که سابقه‌ای بسیار طولانی‌تر دارد. این سال‌ها که می‌دیدم صدای سعید دارد در فضای دانشگاهی ما بلند می‌شود و همه نقد شرق‌شناسی را به او می‌رسانند متعجب می‌ماندم که آخر نوشته‌های داوری و آشوری که در دست است و خودشان هم دارند نفس می‌کشند؛ چطور این کارها را نمی‌بینید؟ حالا می‌بینم داوری خودش اصلاً چنین دردی ندارد و اتفاقاً ستاینده‌ی سعید است و فکر می‌کند اگر کار سعید را پی می‌گرفتیم گفتگو با جهان توسعه‌یافته بسیار ساده‌تر می‌شد. داوری پی تأمل و تماشاست و نه پی خاطره‌سازی یا ساختن تاریخی شخصی. اینکه در نود سالگی هم شیفته‌ی خاطره‌سازی نشده و دست از تأمل برنداشته از عجایب است.

«گسست تاریخی» را چندان ایده‌ی درخشانی نیافتم و اهمیتش را متوجه نشدم؛ احساسم این بود که روایتِ گسست اگر روایتِ غالب نباشد، روایتِ رایج است. اما ارتباط این «گسست تاریخی» با «شرق‌شناسی» برایم تازگی داشت. 

چند سال پیش نشر ماهی کتابی منتشر کرد به نام «دانش خطرناک» در ستایش از شرق‌شناسی و شرق‌شناسان و در رد کتاب سعید. کتاب به نظر من اهمیتی نداشت و اصلاً نمی‌فهمیدم چرا ترجمه شده اما به هر روی کم‌وبیش در محافل علوم انسانی دیده و خوانده شد و بحث‌هایی حولش شکل گرفت. متعجب بودم که چنین کتابی را چرا جدی گرفته‌اند و حالا که چنین است چرا درست و حسابی نقد نمی‌شود. داوری در این کتاب صفحاتی به این مهم پرداخته و شأن حقیقی «دانش خطرناک» را نشان داده است.
        

19

          *این مرور مفصل است. به مثابه پست بخوانیدش.*

حالا چند سالی است که قوچانی و اصحاب، به علم و آکادمی و تخصص و روش علاقه‌مند شده‌اند. با آشفتگانِ غیرمتخصص می‌ستیزند و منسجمانِ متخصص را می‌ستایند. مجله‌هایشان را به عرصه‌ای برای حضور دانشگاهیان بدل کرده‌اند و می‌کوشند دانشگاهیانِ چپ‌گرای مخالفشان را به عنوان جماعتی غیرمتخصص معرفی کنند که از قضای روزگار دکتری هم دارند و عضو هیئت علمی هم هستند! 
اما خود محمد قوچانی هنوز ژورنالیست مانده است و اگر حُسنی هم دارد همین ژورنالیسم است. «روشنفکر مسلح» آشفته است اما آشفتگی‌اش شبیه آشفتگی‌های معمول روزنامه‌نگارها نیست، آشفته است چون محمد قوچانی انگار رفاقتش با قلم کمتر شده و حوصله‌ی تحریر مجدد مقالات گذشته را ندارد؛ برای همین فصل یک این کتاب بسیار سر دستی است؛ و کل کتاب چیزی نیست جز کنار هم گذاشتن مقالاتِ سابق به علاوه‌ی گزارش نشستی در نقد یکی از مقالات کتاب. مقاله‌ای که فصل دو را می‌سازد، بسیار مرتب و منسجم است و این ترتیب و انسجام در صورت اولیه‌ی مقاله بوده؛ در آغاز هم بیش‌تر به رساله‌ای شباهت داشته تا به مقاله‌ای.
من پیش خودم به این کتاب بی‌نظم نظمی داده‌ام. این‌طور که من دیده‌ام، فصل اول درباره‌ی «شریعتی موجود» است و فصل دوم درباره‌ی «شریعتی ممکن». در مقاله‌ی «شریعتی علیه شریعتی» شش جریان سیاسی-فکری مختلف را که تحت تأثیر شریعتی هستند بررسی کرده است؛ از مجاهدین خلق تا نوعی پست‌مدرنیسم. در این فصل دو مقاله‌ی دیگر هم هست؛ یکی درباره‌ی دوگانه‌ی مطهری-شریعتی و دیگری درباره‌ی سریال‌هایی که تحت تأثیر شریعتی ساخته شده‌. این سه مقاله -که هر سه مختصر و عجول‌اند- خوانش‌های موجود از شریعتی را مرور می‌کند. اشاره‌ای به جریان‌های متضادی که از دل متفکری واحد زاده شد.

اما فصل دوم کتاب -که بخش جدی‌تر آن است- «شریعتی ممکن» را بررسی می‌کند. قوچانی در نشستی که با حضور قانعی‌راد و حسن محدثی برگزار شده می‌گوید قصدش نشان دادن «مدل سیاسی دکتر شریعتی» بوده و بر آن است که «از متن دکتر شریعتی لیبرالیسم سیاسی که فکر می‌کنم برای جامعه‌ی ما مفید است، به دست نمی‌آید» (۱۹۸). قوچانی می‌گوید مجموعه آثار شریعتی «کشکول» است و انگار این نوع‌شناسی در سال نود و شش -سال انتشار صورت اولیه‌ی این مقاله در مهرنامه- اصلاً به مذاق اهل فکر خوش نیامده و آن را برچسبی دانسته‌اند در راستای همان تخصص‌گرایی و تخریب کلیت روشنفکری. اما من اینجا می‌خواهم به عنوان یک ادبیاتی با نوشته‌ی قوچانی مواجه شوم. نوع‌شناسی قوچانی را می‌پذیرم؛ بله مجموعه آثار شریعتی کشکول است، اما پرسش چیز دیگری است: کشکول را چطور باید خواند؟

اینجاست که «روش» باید سر و کله‌اش پیدا شود و اگر قوچانی در علاقه‌اش به علمِ دانشگاهی صادق بود می‌کوشید روش خواندن کشکولی مثل مجموعه آثار شریعتی را بیابد. اما چون بند و بساط آکادمی برای امثال او چیزی جز ظاهرسازی نیست آنچه می‌پسندد را گزینش می‌کند و روایتی از شریعتی به دست می‌دهد به عنوان متفکری مسلح و مستبد که می‌خواهد همه را با زور هدایت کند و هیچ ارزشی برای رأی عمومی قائل نیست.
آیا این روایت از شریعتی دروغ است؟ خیر! آیا قوچانی با حذف پس و پیش جمله‌ها دارد حرف شریعتی را تحریف می‌کند؟ باز هم باید گفت خیر! قوچانی درست می‌گوید و دوستداران شریعتی هم از سال‌های بسیار دور گفته بودند که از «امت و امامت» فاجعه زاده می‌شود، قوچانی تنها توانسته در چند اثر دیگرِ شریعتی هم رگه‌هایی از همان اندیشه‌ی «امت و امامت» را پی بگیرد. شریعتی امکان خوانشی استبدادی را به خواننده می‌دهد، می‌شود با آثار او وضع فعلی را توجیه کرد. برای همین گفتم که کار این فصل نشان دادن «شریعتی ممکن» است. این امکان در نوشته‌های شریعتی هست و چه خوب که قوچانی انقدر در سطر به سطر آثارش دقیق شده است. کاری که البته پیش‌تر هم، دوستان و دشمنان شریعتی، مکرر انجام داده‌اند و البته: رگ‌رگ است این آب شیرین وآب شور ... این جور مواجهه نوعی کوشش نظری است برای سامان دادن به آثاری بی‌سامان و نظم بخشیدن به ایده‌هایی مغشوش اما درد آنجاست که قوچانی کوشش نظری را به عنوان تاریخ‌نگاری به خواننده قالب می‌کند و این اوج بی‌شرمی اوست!

فلسفه عرصه‌ی امکان‌ها و تاریخ عرصه‌ی واقعیت‌هاست. از نظر فلسفی باید امت و امامت شریعتی را خواند و در تک‌تک استدلال‌هایش پیچید و از آنچه «ممکن» است بسازد انذار داد. اما واقعیت تاریخی این است که شریعتی توجیه‌گر استبداد نشد. در فصل اول مدام به فرقان اشاره کرده است تا یکی از خوانش‌های ممکن از شریعتی را که به واقعیتی خونین پیوست نشان دهد. در فصل دوم در کوششی متهورانه بهشتی را در یک محور با شریعتی قرار داده است و شریعتی را هم‌دست با بهشتی هم برپاکننده‌ی ولایت‌فقیه می‌داند و هم مسئول فضای بسته‌ی سیاسی که حزب جمهوری در دهه‌ی شصت ساخت.

قوچانی ارتباط‌های مستقیم را نادیده می‌گیرد و شبکه‌های پیچیده‌ی غیرمستقیمی ابداع می‌کند. در همان سطرهای آغازین کتاب دفاعی شگفت‌آور از مطهری دارد «اگر قرار باشد شهادت شایسته‌ی یک‌ تن باشد، در عصر ما مطهری شایسته‌ترین شهید زمانه‌ی جدید بود؛ همتای شیخ شهاب‌الدین سهروردی در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی که او نیز جان بر سر اندیشه‌اش نهاد» (۱۶) و این مطهری‌دوستیِ جانانه در سراسر کتاب هست. معلوم نیست که قوچانی از کدام مطهری سخن می‌گوید. اگر ما وضع فعلی‌مان را اسف‌بار می‌دانیم و حاکمیتمان را مستبد قلمداد می‌کنیم چرا نباید پدران حاکمیت را آنانی بدانیم که خودش صبح و شام نامشان را فریاد می‌کند؟ 

تمامیت‌خواهان حاکم در این سرزمین هر چند سال قدمی برای مصادره‌ی شریعتی برمی‌دارند و هر دفعه سرشکسته‌تر از قبل رهایش می‌کنند. به سراغ شریعتی می‌روند چون نمی‌توانند نقش او را در انقلاب انکار کنند، دست از پا درازتر برمی‌گردند چون کلیت شریعتی اجازه‌ی تفسیری استبدادی را به آن‌ها نمی‌دهد. آن‌ها هم امت و امامت را خوانده‌اند اما با امت و امامت به ولایت فقیه معتقد نشده‌اند؛ ولایت فقیه را در بهترین حالت از مصباح می‌گیرند. متفکر محبوب آن‌ها استادِ محمدتقی مصباح یزدی، شهید مرتضی مطهری است؛ برایش نشر اختصاصی با بودجه‌ی دولتی درست کرده‌اند، کتاب‌هایش را خلاصه می‌کنند، در دانشگاه‌ها حلقه‌ی مطالعاتی آثارش را راه می‌اندازند و تا توان داشته‌اند برای ساختن چهره‌ای فلسفی از او همه چیز را خرج کرده‌اند. 

شریعتی به حاکمیت امکان توجیه استبداد را داده است. اما حاکمیت نمی‌تواند از این امکان استفاده کند. روحانیت خیلی زود این نکته را گرفت. تناقض شریعتی حیاتش را همچنان ممکن کرده است و هر مستبدی از برجسته کردن او می‌ترسد. شریعتی -به نظر بیش‌تر دوستان و تمام دشمنانش- شاعر است و شعر با تناقض ممکن می‌شود و مستبد هم از شعر و هم از تناقض می‌هراسد. اندیشه در فضایی استبدادی نمی‌تواند اجازه‌ی تناقض داشته باشد. 
داستان مطهری به کلی متفاوت است. ما از مطهری یک روایت بیش‌تر نداریم. چه یادداشت‌های خصوصی او را بخوانیم، چه منابر دانشگاهی‌اش را، چه کتاب‌های تحقیقی‌اش را ته تهش فقط یک خوانش از آثار او «ممکن» است. جایی از این کتاب قوچانی سخنی از مطهری را نقل کرده است که خطاب به شریعتی در مجلسی گفته: «ما سرمایه‌ی هزار ساله‌ای داریم به نام معارف اسلامی درست باشد باز هم همان متخصصان حق دارند که درباره‌ی این سرمایه اظهار نظر کنند که درست است یا نادرست ... اگر هم بخواهند که عکسش را بگویند باز هم فقط چنین کسانی می‌توانند» (۷۶). گرچه شریعتی فرزندانی دارد که با هم متفاوت‌اند و هر یک صدای خود را پیدا کرده‌اند، گویی مطهری یک فرزند بیش‌تر ندارد و همه فقط می‌توانند بلندگوی پدر باشند. فرزندان و دوستداران شریعتی علیه او شوریده‌اند چون این امکان در آثار او وجود دارد، مطهری ابداً چنین امکانی به دوستدارانش نداده است. تفکر مطهری، تفکرِ کلامیِ راست و مستقیمی است که نتیجه‌ای جز حاکمیت مطلق روحانیت و افراط در پرداختن به هویت صنفی این گروه نخواهد داشت.
پرسش این است که قوچانی چرا می‌خواهد جانب مطهری را بگیرد؟ او بهتر از هر کسی می‌داند که اندیشه‌ی مطهری ظرفیتی برای دموکراسی و آزادی نخواهد داشت که اگر داشت قوچانی معطل نمی‌ماند و حتی شده یک سطر را عَلَم می‌کرد تا چنان کسی را مدافع آزادی جا بزند!
در برابر قوچانی باید از اغراض پرسید.
        

21

          حسن نصیری کیست؟ حسن نصیری کجاست؟ فیپا به ما می‌گوید زاده‌ی هزار و سیصد و سی و هفت است. تا پیش از پاییز هزار و چهارصد و یک که «سیمای معشوق» چاپ شده، چه نوشته؟ چه می‌کرده؟
این مدت هی سرچ کردم برای رسیدن به سر نخی از حسن نصیری و هیچ چیزی دستم را نگرفت. اسم ناشناس نویسنده حتماً علت اصلی بی‌توجهی به این کتاب است؛ وگرنه «سیمای معشوق» نقدی است درخشان که مسئله‌ی اصلی ادبیات فارسی را و مسئله‌ی اصلی تاریخ این مُلک را ریشه‌یابی کرده است. این جور ریشه‌یابی‌ محتاج کلی‌گویی است. نگاهی است روشنفکرانه و نه مَدْرَسی به تاریخ و ادبیات ایران. اما انصاف باید داشت و گفت حسن نصیری با دقتی ستودنی متن‌ها را خوانده است، بسیار بهتر از دیگر روشنفکرانی که چنین چیزهایی می‌نویسند و حتی بسیار بهتر از اغلب اهالی مدرسه که تکیه و تأکید مداومشان خواندن و باز خواندن و دقیق خواندن متن‌هاست.

نصیری با تأمل در فرم ادبی، تاریخ ایران را نقد کرده و مسئله‌ی اصلی این سرزمین را به مدد ادبیات و زبان نشانه رفته است. عنوان، آیینه‌ی تمام‌نماست؛ «سیمای معشوق و مفهوم ملیت در غیبت استعاره و پیرنگ». ما دنیا را بدون پذیرش علیت، بدون پذیرش ترتیب منطقی وقایع، چطور فهمیده‌ایم؟ انهدام پیرنگ در ادبیات چه کاری با فکر ما کرده؟ زبان چگونه خواهد بود اگر استعاره‌هایش، معلق در فضا، به هیچ حقیقتی گره نخورده باشند؟ عشق در غیاب صورت چه معنایی خواهد داشت؟ چرا بخش بزرگی از ادبیات ما ستایش مدام عشق و در عین حال نفی صورت -حتی صورت معشوق- است؟
«سیمای معشوق» یک تحلیل است؛ نافی تحلیل‌های بدیل نیست اما به نظر من باید این تحلیل را جدی گرفت. نصیری برای پرسش‌های قدیمی پاسخ‌های تازه‌ای دارد و پرسش‌های تازه‌ای را هم خود پیش کشیده است. نگاه وسیع و مواجهه‌ی بی‌عقده و صبورانه‌اش با متون، پاسخ‌ها و پرسش‌هایش را به یاد سپردنی کرده است. در این کتاب از فردوسی و نظامی تا فرخی و مسعود سعد، از عطار و مولوی تا آل‌احمد و براهنی سخن رفته است. نویسنده اما برای قضاوت اینان هیچ تعجیلی نداشته و دنبال بازچسب برچسب‌های رایج نبوده است. آثار را به شکلی خلاقانه خوانده، تحقیقات پیشین را منکر نشده، شأنی برای خودش قائل بوده و از اظهار نظر نترسیده است.
        

19

          تک‌نگاری‌ای بسیار عجولانه، گزارشی مختصر و کم‌اطلاع از احوال کسی که منابع بسیاری برای شناختش وجود دارد.
چیزی بیش از مشهورات بر سر منبر در اینجا پیدا نمی‌کنید: اشاره به کثرت روایات ابوهریره، آشنایی او با کعب‌الاحبار، مسئله‌ی عدالت صحابه و اختلاف فریقین در این موضوع  و نقل تنها هفت حدیث از مروّیات ابوهریره که مثلاً قرار است به شکل واضحی خارج از چارچوب اعتقادی به نظر برسند و رسوایی او را برملا کنند.
در کتاب اشاره شده است که بخاری در حدیث‌نامه‌ی خود -موسوم به «صحیح»- چهارصد و چهل و شش حدیث از ابوهریره نقل کرده، نیز، به نقل از ابن حزم، کل احادیث روایت‌شده از ابوهریره را پنج هزار و سیصد و هفتاد و چهار عدد دانسته‌اند. بعد از بین این صحرای محشر تنها هفت حدیث را برداشته‌اند و نقل کرده‌اند؛ با گزارش و توضیحی بسیار مختصر، یا حتی بدون هیچ گزارش و توضیحی!
از این هفت حدیث چه می‌فهمیم؟
از این بیان مختصر احوالات چه چیزی دستمان را می‌گیرد؟
این کار برای تکلیف کلاسی رشته‌ی علوم قرآن و حدیث شاید بد نباشد ولی چرا چنین چیزی باید کتاب شود؟
دو صفحه از طبقات ابن سعد نقل کرده‌اند؛ در توصیف لباس ابوهریره و رنگ پوست و ریشش. وسواس و تفصیل ابن سعد را با تعجیلی که بر سراسر این اثر حکمفرماست باید مقایسه کرد و از سیره‌نگار هزار و دویست سال پیش کمی آداب تک‌نگاری و تاریخ‌نویسی آموخت.
اگر می‌خواهیم شخصیتی را واقعاً بشناسیم به گمانم باید کمی حوصله کنیم و تصویری از احوال آن شخصیت برای مخاطب بسازیم، در قدم اول باید تصویری در ذهن خودمان شکل گرفته باشد. 

        

16

          به نظرم عنوان کتاب محتوایش را به درستی نشان نمی‌دهد. بحث در باب وحی و خیال نیست، بحث در باب وحی است و صور خیال در شعر فارسی.

درباره‌ی تأثیر قرآن بر ادب فارسی بسیار سخن گفته‌اند. این اثر کار خودش را محدود کرده است به بلاغت. صنایع (آرایه‌های) بیانی، و اندکی بدیعی، را یک به یک برشمرده و وام‌گیری‌های قرآنی شاعران را در آن صنایع نشان داده است.
کار بررسی اشعار محدود بوده است به پنج تن: ناصرخسرو، سنایی، انوری، خاقانی و نظامی.
پیش از پرداختن به متن اشعار و نشان دادن آرایه‌ها، در فصل اول کلیاتی آمده در باب مسئله‌ی تأثیرپذیری متون ادبی از قرآن و انواع وام‌گیری‌های شاعرانه و جواز یا عدم جواز درج آیات در اشعار و بعد هم توضیح مختصری درباره‌ی چیستی صورخیال. این کلیات چهل صفحه‌ای از آغاز کتاب را گرفته و چهارصد و پنجاه صفحه‌ی بعدی به بیان یک به یک آرایه‌ها و ذکر نمونه‌ها می‌گذرد.
مثلاً در باب تشبیه، اول تعریف تشبیه آمده و توضیح ارکان و اقسامش و بعد در حدود دویست صفحه هر تشبیه مرتبط با آیات و قصص قرآنی‌ آن پنج شاعر نقل شده است.

مدخل «ابراهیم» در همین بابِ تشبیه چند بخش دارد: ابراهیم و آزر، افکنده شدن در آتش، بت‌شکنی، زنده کردن مرغان، قربانی کردن فرزند، ماه و خورشید و ستاره‌پرستی، مژده‌ی فرزند شنیدن و مهمان‌نوازی.
و برای هر کدام از این بخش‌ها ابیات آمده.

ورنخواهی تا چو فرعون لعین گردی تو خوار
پس چو ابراهیم پیغمبر قدم در نار زن
یا:
گر کلیمی سحر فرعون هوا را نیست کن
ور خلیلی غیرت اغیار را در هم شکن
هر دو از سنایی است و اولی برای افکنده شدن در آتش و دومی برای بت‌شکنی ذکر شده.

من از تتبعات این چنینی خوشم می‌آید. اما آنچه در این جنس کارها بسیار بسیار کلیدی است طبقه‌بندی کاربردی و بجاست. به نظر من این کتاب طبقه‌بندی مناسبی ندارد. مثلاً اگر از باب تشبیه بگذریم و به استعاره برسیم می‌بینیم باز آنجا مدخل «ابراهیم» را داریم.

کمان‌گروهه گبران ندارد آن مهره
که چهار مرغ خلیل اندر آورد ز هوا
از خاقانی

این جور طبقه‌بندی به نظر من چندان فایده‌ای ندارد. مناسب‌تر آن بود که همه‌ی ابیات مرتبط با حضرت ابراهیم یک جا بیاید و ذیل یک مدخل طبقه‌بندی کنند و نشان دهند که کدام مورد مجاز است، کدام استعاره، کدام تشبیه و کدام کنایه. وجود نمایه‌های گوناگون می‌توانست این نقص را بر طرف کند، هر خواننده‌ای شاید جنبه‌ی ویژه‌ای برایش مهم باشد، نمایه این امکان را به خواننده می‌دهد که آنجور که خودش می‌خواهد کتاب را بخواند. اما متأسفانه کتاب فاقد هر گونه نمایه‌ای است.
بخش بدیعی کتاب هم بیست صفحه بیش‌تر نیست و می‌شود گفت در این زمینه کاری پیش نبرده‌اند.
        

9

          با امید بسیار دست گرفتم، برای این شب‌ها.
سه شب پیش از زبانِ عزیزی -هزار بار- شنیدم:
حلِ مشکل صاحبِ دین معنی امّ‌الکتاب
یا علی، یا ایلیا، یا بوالحسن، یا بوتراب

و ایلیا را در لغت‌نامه چنین آورده‌اند:
 لغت سریانی باشد. نام امیرالمؤمنین علیه‌السلام است. 
و آن حضرت را نام تنها نه علی است در توراة ایلیا و در سماوات مرتضی است. (النقض).
و نیز:
بعضی گویند نام اصلی خضر علیه‌السلام است.

و مراد از اشاره به این اشتراک هیچ نیست. و نمی‌دانم چرا دارم این چیزها را می‌نویسم.

فکر می‌کنم -دربار‌ه‌ی خضر- به راحتی می‌توان بسیار بهتر از مرحوم استاد احمد مهدوی نوشت. من شیفته‌ی نثرِ تفصیلی و تطویلی آن مرحومم اما اینجا خبری از تفصیل و تطویل نیست و از دیگر عناصر سبکی نثرِ احمد مهدوی هم کمتر نشانی می‌توان یافت.
بیش‌تر فیش‌های خامی است، اما تتبع چندان جانداری هم به حساب نمی‌آید. دریا دریا گفته‌ در باب خضر هست و جمع کردن و سامان دادن به این گفته‌ها همتی بلند می‌خواهد.
سخن گفتن در این مسائل دشواری‌های تاریخی و ایمانی بسیار دارد. شاید مرحوم مهدوی دامغانی هم گرفتار این دشواری‌ها بوده.
        

10

          پرده‌ی دشنام را که کنار بزنی تصویری تماشایی به انتظار نشسته؛ تصویرِ جوانی که در خشت دید.

پرده‌ را کنار بزن.

همت نویسنده را باید ستود. در کار گردآوردن منابع هیچ به خودش آسان نگرفته، در آوردن اسناد هم دستش باز بوده و این ارزش کتابش را دوچندان می‌کند. در تنظیم مطالب هم من «جهل مقدس» را خواندنی یافته‌ام. یک-دو یادآوری و یک-دو جابه‌جایی اگر بود دیگر برای من هیچ حفره‌ای باقی نمی‌ماند.

«دشنام» رسمِ این کتاب‌هاست و حالا که فضا هر روز فرقه‌ای‌تر می‌شود بسیارند آن‌ها که منشوراتِ «مرکز اسناد انقلاب اسلامی» را نمی‌بینند؛ هر چه می‌خواهد باشد، با هر اسم و رسم و موضوعی. آنچه مانع این دیدار است یکی هم دشنام‌ است -چرا باید چیزی بخوانیم که لیچار بار همه می‌کند و به وضوح غرض‌ورز است؟- و دیگری سانسور -چرا باید چیزی بخوانیم که مشخصاً روایتی گزینشی است؟- و پیش از این‌ها دولتی بودن، دقیق‌تر باید گفت: حاکمیتی بودن -هیچ رقمه به آنچه این‌ها می‌گویند اعتماد نداریم.
اما دشنام: به غایت کودکانه است و بیش‌تر اسباب خنده تا آشفتگی.
و سانسور: چشمِ بینا آنچه باید را لابه‌لای سطور می‌خواند. اسناد هم هست و این یعنی عیشِ مدام اگر در کارِ تماشایید.
و حاکمیت: ساده‌دلیم اگر آنچه دارند را به خودشان واگذار کنیم و به این خیال خوش باشیم که چون فرقه‌ی خودمان را داریم و کتاب‌های خودمان را و فیلم‌های خودمان را پیروز شده‌ایم. او هم این فرقه‌بازی را دوست دارد، دوست دارد مخالفی نخواندش، دوست دارد مخالفی نبیندش.
شما را پیدا می‌کنم حتی اگر در هفت سوراخ پنهان شده باشید.

من در خواندن این کتاب مدام بین نظر و عمل تفاوت گذاشته‌ام. اینکه گودرزی چه گفت، و فکر اهلِ فرقان چه بود، یک بحث است؛ و اینکه گودرزی چه کرد، و سیاهه‌ی اعمال اهلِ فرقان چیست، بحثی دیگر. حواسم بود که این دو را در هم نیامیزم. توانِ تفکیک را از خود نگیرم؛ تحلیل و بینش و ایده را یکجا بگذارم، عمل و گلوله و خون را جایی دیگر.
حتماً کسانی هستند که این تفکیک را نمی‌فهمند.
حتماً کسانی هستند که از رابطه‌ی مستقیم نظر و عمل سخن می‌گویند.
من راهِ دیگری رفته‌ام و از این راهِ دیگر، چیزی دستم را گرفته که سرشارم می‌کند.
چطور می‌توان از گزارشی غرض‌ورزانه این چنین لذت برد؟
چطور می‌توان اسناد را با ولع ورق زد؟
چطور می‌توان با چنین چیزی سرشار شد؟

خانواده‌ی یکی از اهالی فرقان -همان سال ۵۸-۵۹- معترض شده بود که: فرزند ما در ایدئولوژی نقش داشت و نه در ترور. 
تفکیک نظر و عمل، همزاد فرقان است.

اما آن تصویر تماشایی چیست؟
نمی‌توانم با فشردن، مخدوشش کنم. کتاب را هم هنوز کامل نخوانده‌ام. این مرور را برای بخش تحقیقی کتاب نوشتم. اسناد را فعلاً فقط ورق زده‌ام. اگر خواندمشان شاید باز به اینجا برگردم.
        

19

          این کتاب پیشوای «پیرِ پرنیان‌اندیش» است. و این را مکرر گفته‌اند. شباهت این دو، منحصر به موضوع نیست، ساختار و فرم و زبانشان هم بسیار به یکدیگر نزدیکشان می‌کند. با اینکه به نظر می‌رسد ساده و شاید حتی به تعجیل نوشته شده اما به گمان من فرمِ فکرشده‌ای دارد؛ خوش‌رتیم، روایی، بعضاً سیال ذهن و با ارجاعِ مداوم به خود؛ یعنی ترسیم طرحی بسته و حرکت در دایره‌ای فرضی از کلمات.
گیر و گرفت‌های زبانی امکان دیدن فرمِ فکرشده را از خوانندگانی گرفته است. حضورِ سطحی نویسنده و ذوقِ نوجوانانه‌اش زبانی سانتیمانتال را خلق کرده که اعصاب خواننده را، یحتمل، به هم می‌ریزد.
من این نوع کتاب‌ها را غنیمت می‌دانم؛ شکلی از تذکره و مقامات که با فرم مطبوعاتی و داستانیِ معاصر گره خورده. ساختن چیزی برای شناختن یک آدم، یک زندگی؛ و نه شعرِ یک شاعر. عرصه‌ای برای سرک کشیدن، برای فضولی. 
و البته که رنگی از اسطوره‌ دارد.
خواننده همیشه باید تیزبین باشد. نویسنده گناهکار نیست.
و مگر اسطوره بد است؟
        

14

          نصفه رهایش کردم. شاید وقتی تازه قصه داشت اوج می‌گرفت. 
خداوردی را برای «آفتاب‌گرفتگی» و «آمین می‌آورم» دوست داشتم. این اما تیزبینی‌های قبلی‌ها را نداشت. مگر اندکی در توصیف کودکانی با شرارتی بی‌پایان که تنها عقیده‌ای الهی آرامشان می‌کند؛ ترحم به خدا و تلاش برای احیای احکامِ از یاد رفته‌ی ایمانی.

تمثیل و معما من را با خود می‌کشانَد. فکر اینکه این شخصیت دارد به کجای اخبار روز می‌زند و صورت مثالی کیست، ذهنم را مشغول می‌کند. اما از این همراهی و از این مشغولیت راضی نیستم. احساس می‌کنم تمثیل‌ها جدول‌هایی بی‌ارزش‌اند که اتفاقاً تو را پای کتاب نگه می‌دارند، اما آخرش که چه؟ مگر ادبیات قرار است صورتِ معمایی اخبار باشد؟
حالا نمی‌دانم خداوردی چقدر قصد تمثیل‌پردازی داشته و چقدر من کارش را، به خطا و از سر شتابِ در خواندن، چنین دیده‌ام.

خداوردی کاری به کار زبان ندارد. زبانش بی‌دست‌انداز و بی‌دردسر است. شاید برای همین است که بعضی از خوانندگان و منتقدان از زبان کتاب تعریف کرده بودند. اما این زبان به نظر من هیچ تعریفی نیست، چون هیچ کاری نمی‌کند، زیاده بی‌رنگ و بوست. در دو کتاب قبلی هم چنین بود. در «آفتاب‌گرفتگی» از این ضعف زبانی دفاع هم کرده است. دو-سه صفحه در «آلوت» خواسته زبانی کهن بسازد که به نظرم موفق نبوده.

ترسیم تصویری از تکفیری‌ها کاری به غایت پیچیده است. من نمونه‌ی موفقی نه در سینما و نه در ادبیات به خاطر ندارم. (جز البته یک استثنا که چون ربطش به تکفیر کاملاً مستقیم نیست فعلاً رهایش می‌کنم). آلوت خداوردی احتمالاً به اندازه‌ی به وقت شام حاتمی‌کیا سطحی است.
        

19

          اندیشه یونانی، فرهنگ عربی (اسلامی) دست کم سه بار به فارسی ترجمه شده است؛ این، برای اثری تخصصی که جریانی خاص در دوره‌ی نه چندان بلندی در تاریخ اسلام را بررسی می‌کند کمی عجیب است. علاقه‌ی ما به این کتاب شاید به سبب بحث‌های دراز دامن «تاریخ انحطاط» و متعلقات بی‌شمارش در میان خودمان باشد. من ترجمه‌ی سالاربهزادی، چاپ نشر فرزان روز را خوانده‌ام که تا جایی که می‌دانم بهترین ترجمه‌ی این کتاب است.

کتاب، در جستجوی عوامل شکل‌گیری نهضت ترجمه است؛ بر چگونگی و چرایی این نهضت تمرکز کرده و می‌خواهد عوامل عمده‌ی اجتماعی، سیاسی و فکری-فرهنگی را بکاود. گوتاس بحثش را در دو بخش سامان داده است؛ اول: «ترجمه و امپراتوری» که به نقش سه تن از خلفای عباسی؛ منصور، مهدی و مأمون در شکل‌گیری و هدایت نهضت می‌پردازد و دوم: «ترجمه و جامعه» که علل مختلف علمی-اجتماعی، تنوع مترجمان و حامیان ترجمه و تحولات حاصل از نهضت را بررسی می‌کند. نکات مطرح‌شده در بخش اول شاید از بخش دوم کمتر باشد اما آن مطالب اندک بسیار منسجم بیان‌ شده‌ است؛ بر خلاف بخش دوم که به یادداشت-مقاله‌هایی پراکنده بیش‌تر شباهت دارد، که البته شاید برای اهالی این رشته به واسطه‌ی ارجاعات و نکات متعددی که مطرح می‌کند جالب‌تر باشد.

گوتاس نهضت ترجمه را صرفاً انتقال‌دهنده‌ی فرهنگ یونانی می‌بیند. اگر سخن از پهلوی یا هندی می‌رود به سبب اندک نقش واسطی است که این دو زبان داشته‌اند یا بستری است که فراهم کرده‌اند. ایرانیان عصر ساسانی را با کمی طعنه و تحقیر توصیف می‌کند که ترجمه از یونانی را به این بهانه توجیه می‌کرده‌اند که دانش نزد خودشان بوده، بعد اسکندر آن را با خودش به یونان برده، پس امروز، ترجمه از یونانی در اصل بازیابی متون ایرانی است و اشکالی ندارد. خودش اما همچنان گرفتار همین نگاه است. بر خلاف نقلی که در آغاز کتاب از سعید آورده که: «... تمامی فرهنگ‌ها در یکدیگر دخیلند، هیچ کدام از آن‌ها مجرد و خالص نیستند» تصور گوتاس مثل اغلب مستشرقین اروپامحور است؛ یونان مظهر همه خوبی‌هاست و حتی می‌توان گفت از هر بدی و زشتی عاری است. یونان تمدن خالص است که وام نگرفته، تنها وام داده است. بازگشت به یونان هم که بازگشت به خود اروپایی است. دیمیتری گوتاس به بیزانسی‌های مسیحی می‌تازد که تفکر یونانی را رها کرده‌اند (ص۳۰) و مسلمانان را ستایش می‌کند که آغوش خود را بر این علوم گشوده‌اند. گفتم یونان را بری از عیب می‌بیند؛ نشانه‌اش توجیهی است که برای تفتیش عقاید عقل‌گرایانه‌ای که مأمون به راه انداخت (محنه) می‌تراشد؛ عقل‌گرایی یونانی که در معتزله تجلی یافته بود مخالفان خود را نمی‌پذیرفت، دادگاه تشکیل می‌داد و مخالفان را مجازات می‌کرد. به نظر گوتاس اما محنه نه از غلبه‌ی تفکر تمامیت‌خواه یونانی که به سبب توصیه‌های ساسانی مبنی بر یکی بودن دین و دولت، تمرکز دین در نهاد سیاست برای مقابله با خطر رهبران دینی مخالف، شکل گرفت. (ص۱۴۷ و مکرر در جاهای دیگر). نگاه گوتاس به یونان همان نگاه شیفته‌وار قدیمی است با کمی بزک و اندکی یکی به نعل، یکی به میخ.

در مقدمه تأکید می‌کند که: نهضت ترجمه از نظر اهمیت با یونان پریکلس، رنسانس ایتالیا، یا انقلاب علمی سده‌های شانزدهم و هفدهم برابری می‌کند و به همان روایت و داستان تعلق دارد و سزاوار آن است که در ضمیر تاریخی ما به همانگونه شناخته و جای داده شود (ص۱۷). این عبارات دید اروپامحور نویسنده را نشان می‌دهد؛ همه‌ی نقاط برجسته‌ی تاریخ بشری را در تحولات اروپا می‌بیند و همچنین صادقانه می‌گوید که قصدش از نوشتن کتاب برجسته کردن نهضت ترجمه است. این دومی برای من بسیار ارزشمند است چون از ادای محضاً للعلمی که بعضی از آن دم می‌زنند بیزارم. اما باید دید که چرا می‌خواهد نهضت ترجمه را در ضمیر تاریخی ما برجسته کند.

تصویر کلی‌ای که گوتاس از جامعه‌ی اسلامی بغداد قرن دو و سه می‌سازد –مخصوصاً در بخش دوم- تصویر جامعه‌ای پویاست که پیش می‌رود، تحقیق می‌کند و هر جا نیاز دارد دست به ترجمه می‌زند. جامعه‌ی علمی-فرهنگی مسلمین مقلد صرف نیست و این طور نیست که برنامه‌اش اول ترجمه‌ی همه‌ی آثار و بعد فکر کردن باشد. نهضت آنجا تمام می‌شود که حرف تازه‌ای برای مسلمانان نمانده، خود دیگر از یونان پیش افتاده‌اند. گرچه متن‌هایی هست که ترجمه نشده، حرف نویی اما دیگر نیست.
این، تفاوت کتاب اندیشه‌ی یونانی، فرهنگ اسلامی است با نگاه معمول مستشرقان نسل اول که جهان اسلام را صرفاً مترجم و نگهبان میراث یونانی می‌دیدند. اما باید دید این تفاوت نگاه چرا به وجود آمده، چرا قرار است این نهضت برجسته شود. نتیجه‌گیری پایان کتاب هدف را بسیار روشن بیان می‌کند: «اهمیت و معنای نهضت ترجمه در این نکته نهفته است که برای نخستین بار در تاریخ نشان داد که اندیشه‌ی علمی و فلسفی جهانی است و مقید به زبان و فرهنگ خاصی نیست. هنگامی که فرهنگ عربی شکل‌داده‌شده و ایجادشده توسط جامعه‌ی اولیه‌ی عباسی، از نظر تاریخی جهانشمول‌بودن و کلی‌بودن اندیشه‌ی علمی و فلسفی یونانی را تثبیت کرد، برای کاربرد بعدی این مفهوم در بیزانطیه یونان و غرب لاتینی نمونه‌ای فراهم آورد و کار را بر آن‌ها سهل کرد» (ص۳۴۱). این به نظر من حرف محوری کتاب است؛ مسلمانان هیچ وقت با علوم یونانی مشکلی نداشته‌اند اگر اختلافی وجود داشته نه به سبب عناد با این علوم که برای مسائل اجتماعی مختلفی بوده است که باید هر کدام را جدا بررسی کرد. پیامی هم خطاب به مخاطبان انگلیسی‌زبان و هم ما مخاطبان مسلمان. پیامی که خالی از اغراض سیاسی نیست.

کتاب گوتاس کمی پیش از هزاره‌ی جدید نوشته‌شده و به نظر من ایده‌ی «جهانی‌شدن» در شکل دادن به آن نقشی محوری ایفا کرده است. گوتاس جهان اسلام رامی می‌خواهد که یونان را مرکز همه‌ی خوبی‌ها بداند و بپذیرد که فلسفه‌ی یونانی امری همه‌جایی و سرمدی است. برای اثبات جهانشمول بودن فلسفه‌ی یونان مخالفت‌‌های بسیاری را که در جهان اسلام برانگیخته یا نادیده می‌گیرد یا تأکید می‌کند که باید این مخالفت‌‌ها را، در هر مورد، جداگانه بررسی کرد و نگاه را به سمت مسائل اجتماعی برد نه اینکه به دنبال مشکلی ریشه‌ای با اصل اندیشه‌ی یونانی گشت. تنها موردی از این جدال با فلسفه را هم که بررسی می‌کند مخالفت‌های عصر مأمون است که تقصیر را به گردن خلیفه و محنه‌ای که به پا کرد می‌اندازد و همان طور که گفتم اصل شکل‌گیری چنین تفتیش عقایدی را هم حاصل نگاه شاهان ساسانی به مسئله دین و دولت می‌بیند. آنچه گفتم اما به این معنا نیست که کتاب بی‌ارزش است یا نکات مهمی ندارد. می‌توان از آن بسیار آموخت مخصوصاً که به شکلی همه‌فهم نوشته‌شده، به واسطه‌ی ارجاعاتش نیز می‌توان بحث را عمیق‌تر دنبال کرد گرچه این اشکال را نیز دارد که در بسیاری از مواردِ مهم به تحقیقات ارجاع می‌دهد نه منابع دست اول. تحقیقات عربی و فارسی را هم به کلی نادیده گرفته است حتی در پیشگفتاری که در آن سیر بحث را مرور می‌کند.
        

21

          کتاب که گران می‌شود آدم می‌رود پیِ شکار. پیِ پیدا کردن کتاب‌های چند سال پیش از ناشرانی که برچسب نزده‌اند. کتاب‌هایی که گذشت زمان خریدنشان را ممکن کرده.
تاریخ‌نگارِ تصویرگرا سال ۹۸ درآمده.چهارصد صفحه است در قطع وزیری و با جلد سلفون، یعنی اگر الان منتشر شود چهارصد هزار تومان و بلکه بیش‌تر قیمت خواهد خورد.
من مکرر این کتاب را در شهرکتاب مرکزی دیده بودم و ورق زده بودم و فکر می‌کردم خواندنی و خریدنی است.
دیروز دیدم قیمت پشت جلد ۷۸ تومان است  و این یعنی گذر ایام بالاخره جواز خریدنش را داده. ۷۸ هزار تومان برای چهارصد صفحه در قطع وزیری دیگر واقعاً پولی نیست. کتاب را خریدم و الان دست گرفتم که با آرامش بیش‌تری نگاهی بیندازم.

مختصر کنم که ارزش زیاد نوشتن ندارد. کتابِ رسوای بی‌آبروی فاجعه‌ای است. من نمی‌دانم چطور کسانی این همه ارجاع جمع می‌کنند و منبع می‌بینند و نقل از این و آن ردیف می‌کنند اما انگار یک بار از روی متنشان نمی‌خوانند، انگار یک بار در طول نوشتن کتابی ۴۰۰ صفحه‌ای از خودشان نمی‌پرسند آخر این چه رسوایی‌ای است که من دارم به بار می‌آورم؟
۷۸ هزار تومان هنوز خیلی پول است برای آنکه آدم خرج چنین فجایعی بکند.
        

36

          رفیقی گفت این کتاب برای نوشتن پایان‌نامه یاری‌اش کرده. ورقی‌اش زدم که هم شاید در کارِ پایان‌نامه کمکی کند و هم در کارِ تدریسِ نگارش الهام‌بخش باشد.
این سنخ کتاب‌های تفکر انتقادی محتواهای ساده و سرراستی دارند. یکی-دو جا را نشانه می‌گیرند و یکی-دو حرف کلیدی دارند و هدفشان اساساً همین است؛ ترغیب به سادگی، روشنی و کوتاه‌نویسی.
می‌گوید نویسنده باید برای اثبات حرفش و پیش‌برد نوشته‌اش مثال‌هایی بیاورد که از دل زندگی‌اش درآمده باشد و بتواند با زندگی خواننده پیوندی برقرار کند، ایضاً تشبیه‌ها و قیاس‌ها را هم نباید از یاد برد؛ این‌ها ایده‌ها را روشن می‌کنند و در ذهن خواننده جامی‌اندازند.
می‌گوید «نقل به معنی» پایه‌ی پرمایه نوشتن است.  تمرین‌هایی هم گذاشته که آدم را در این فن راه بیندازد.
همه‌ی این‌ها خوب و آموزنده است؛ تلنگرِ به‌جایی است برای محققان و دانشجویان و معلمان. اما تا کجا می‌شود این کتاب‌های تفکر انتقادی را جدی گرفت؟
جایی می‌گوید: برای خوب اندیشیدن، دست‌کم اندیشه‌هایتان باید واضح باشد. تفکر مغشوش و مبهم هرگز منجر به فهم یا دانش نمی‌شود (ص۳۰).
این کتاب‌ها را برای همین می‌نویسند؛ برای انذار از ابهام و اغتشاش، برای ترغیب به ایضاح و اختصار، برای گریز از انشانویسی، برای پرهیز از قلم را روی کاغذ گذاشتن و بی‌طرح و نقشه‌‌ پیش رفتن، برای کنار گذاشتنِ نوشتن با منطق تداعی آزاد و هر چه پیش آید خوش آید.
اما این چیزها آن قدر هم که اینان می‌گویند گمراه‌کننده نیست. تفکر مغشوش و مبهم شاید منجر به دانش رسمیِ دانشگاهی نشود، اما منجر به فهم می‌شود؛ دایره‌ی فهم را نمی‌شود انقدر تنگ گرفت. تفکرِ متناقضِ شاعرانه هم  روشنی‌بخش است، از دلِ متن مبهم و روده‌درازانه هم معرفتی زاده می‌شود. تفکر فقط آن نیست که بشود مختصرش کرد و در نمودار جایش داد. تفکر می‌تواند کاری شاعرانه و خیال‌انگیز باشد، می‌تواند هم کاری منضبط و مهندسی باشد. مشکل این کتاب این است که دسته‌ی اول را از اساس انکار می‌کند.
        

29

          ایده‌ی اصلی کتاب این است که تغییراتِ «عملیِ» اوضاعِ کودکی در دوره‌ی رضاشاهی حاصلِ تلاشِ «نظریِ» اندیشه‌ورزانِ قاجاری است و حرف‌ها و ایده‌های اندیشه‌ورزان، خود برآمده از تفکر غربی. به گمان من اما نمی‌شود همه را با یک چوب راند. اگر از تأثیر غرب می‌گوییم و آن را علت اصلی هر تغییری می‌دانیم؛ باید درباره‌ی سنخ مواجهه با غرب و تفاوت نظر متفکران مختلف نسبت به این تمدن خارجی فکر کنیم. این ساده‌سازی مسئله است که بگوییم متفکران قاجاری حرف‌های نوی می‌زدند که سوغات غرب بود و به همین اکتفا کنیم.

 واقعاً همه‌ی حرف‌های آن عصر از جایی دیگر می‌آمد؟ یعنی هیچ فکری اینجا جاری نبود؟ اگر اساس، اقتباس بود همه یک مدل دست به اقتباس می‌زدند؟ کدام متفکر عجول بود و هر چه را در فرنگ می‌دید عامل پیروزی ملل راقیه می‌پنداشت و کدام یک دست به گزینش می‌زد؟ و اصلاً وقتی می‌گوییم «تفکر غربی» مرادمان چیست؟ کدام متفکر غربی بیش‌تر اثر گذاشته و تأثیرش را چطور می‌توانیم نشان دهیم؟ 

تز کتاب، تحلیل کتاب جای چون و چرای بسیار دارد. اما توصیفش ارزنده است و دقیق. زهرا حاتمی دست کم مطبوعات را حسابی زیرورو کرده و تصویری ساخته از وضع کودکی در این دوره. آنچه درباره‌ی دوره‌ی مشخص محل بحثش می‌گوید دقیق است اما مجبور است به پیش از این دوره هم اشاراتی داشته باشد و این اشارات به گمان من باز ساده‌سازانه است؛ گویی سنتی ایستا وجود داشته -از آغاز تا میانه‌ی عصر ناصری- و بعد از آن است که کم‌کم بادهای غربی می‌وزند و در این صد سال هر روز حرف نوی می‌آید و ایده‌ی تازه‌ای ... در برخورد با این کتاب‌ باید -تا جایی که می‌شود- تحلیل را از توصیف تفکیک کرد و باید مدام به خود یادآور شد که اگر می‌گوییم در عصر ناصری چنین بود و در دور‌ه‌ی رضا شاه چنان شد مرادمان این نیست که از آغاز تا عصر ناصری اوضاع به یک شکل بوده. داریم درباره‌ی وضع کودکی در دوره‌ای صد ساله بحث می‌کنیم نه سر تا ذیل تاریخ.

زهرا حاتمی به مطبوعات توجهی ویژه داشته و این البته به این معنا نیست که به منابع دیگر به کلی بی‌توجه بوده اما به گمانم اگر مثلاً به ادبیات هم نیم‌نگاهی می‌انداخت -‌که جز ژاله قائم مقامی کاری به باقی شعرا نداشته‌- توصیفش از این هم که هست پربارتر می‌شد. وقتی بر تأثیر «متفکران» تأکید می‌کنیم و بعد رسانه‌ای را به جد می‌کاویم که محل ظهور و بروز اینان است -‌روزنامه‌- و به باقی اسناد کمتر توجه نشان می‌دهیم دچار اشکالی روشی شده‌ایم؛ گویی هر طور که هست می‌خواهیم حرفمان را اثبات کنیم.

        

33