بریده‌های کتاب پارمیدا

اگنس گفت: خوشبختی را نقطه‌نقطه نقاشی می‌کنن و بدبختی را خط خط.

فقط گفت: «برید لطفاً پیشش. حالش خوب نیست.» تشکر کردم و قول دادم که بروم. نامه‌ای را که برایش نوشته بودم، پاره کردم. از یخچال آبجویی آوردم و نشستم کنار پنجره. فکر کردم، اگر الان بروم پیش اگنس یعنی برای همیشه رفته‌ام، گفتنش راحت نیست، گرچه دوستش داشتم و کنارش خوشبخت بودم، اما بدون او احساس آزاد بودن می‌کردم. برای من هم همیشه آزادی مهم‌تر از خوشبختی بوده. شاید این همان چیزی بود که دوست‌دخترهایم اسمش را گذاشته بودند خودخواهی.

نیچه در آنک انسان سرفصلی دارد تحت عنوان «چرا من یک سرنوشتم؟». قطعاً اکثر قریب به اتفاق خوانندگانِ این عبارت و احتمالاً تمام معاصرانش این تعبیر را به تمسخر گرفتند و او را مجنونی خودشیفته پنداشتند. در مجنون و خودشیفته بودن او البته شکی نیست، اما مگر خود او واقعاً یک سرنوشت نشد؟ سرنوشتی که ما هنوز آن را زندگی می‌کنیم. سرنوشتی که هنوز سرنوشت همۀ ماست. قدرت خلاقۀ نیچه او را سرنوشت کرد. هر مبارز خلاقی امروز باید از خود چنین بپرسد: «چگونه می‌توان سرنوشت شد»؟ پاسخ چنین است: با قدرت خلاقه، شدت و البته بخت، از طریق حفظ آگاهی، آمادگی و قاطعیت. اما مهمتر از اینها با خواستِ مطلق: خواست سرنوشت شدن؛ یعنی در عین پذیرشِ هیچ‌بودن، به چیزی کمتر از «سرنوشت شدن» قانع نبودن. یعنی جسارت پذیرش مسئولیت سنگین و ترسناک سرنوشت بودن را داشتن: «حال که سرنوشتم اکنون چه باید بکنم؟» در اینجا بیش از آنکه تاکید بر آینده باشد، تاکید بر اکنون است. این «سرنوشت بودن» دقيقاً عليه ايدۀ وعدۀ «منجی» عمل می‌کند. چرا که امروز دیگر زرتشت بودن هنر نیست، حتی مسیح بودن. هر وعده‌دهنده‌ای باید سکوت پیشه کند. هر وعده‌دهنده‌ای دروغ می‌گوید. هر وعده‌دهنده‌ای شکستش را، جهلش را، ناتوانی‌اش را پنهان می‌سازد. یک قاعده مبارزاتی: یا خودت باش سرنوشتی را که وعده می‌دهی، یا خفه شو.

در زبان فارسی ضرب المثلی وجود دارد که «جوینده یابنده است» (یا به تعبیر مولوی، «عاقبت جوینده یابنده بود»). اما جوینده تنها زمانی می‌تواند یابنده باشد که آنچه می‌جوید از پیش وجود داشته باشد. اگر موضوع جستجو اصلاً وجود نداشته باشد، جوینده نمی‌تواند آن را بیابد. اما اگر گامی فراتر رویم چه؟ اگر جوینده به راستی «جوینده» باشد، آنگاه اگر چیزی هم نیابد، خودش «زاینده» خواهد بود. این امر به طور خاص دربارۀ معنای زندگی و خلق نظام تمثيلات صادق است. در مبارزه حقیقت و معنا را نمی‌توان یافت بلکه باید ساخت. برخلاف تصور رئالیستی، معنا اصلاً یافتنی نیست. از این نظر، فيلسوف زاینده است. اما او از آن چیزی باید باردار شود که هست، پس او یابنده نیز هست، پیش از زاییدن. او جویندۀ چیزی است که باردارش کند تا بر خلاف ادعای اسطوره شهیدش در ثنای‌تتوس، خود بزاید.

به گذشته می‌اندیشم و به آینده و به مظلومیت انسان. انسان وقتی وجدان خود را از دست داد، دیگر با یک موجود درنده هیچ تفاوتی ندارد. مگر تفاوت انسان با یک موجود درنده در چیست؟ بسیاری از این مردان که امروز با تکیه بر هم‌نوع خویش کمپ را ترک می‌کنند روزی که آمده بودند یعنی حدود چهل یا پنجاه روز قبل، با پاهای خودشان وارد این اردوگاه شده بودند، ولی امروز پس از تحمل شکنجه‌ها و بیماری‌ها، توان بازگشت ندارند. توان راه رفتن ندارند. در حال مرگ هستند، ولی نمرده‌اند. شاید از جناب عزرائیل اجازه گرفته باشند که لااقل در آزادی بمیرند. خروج و آزادی اسیران مهاجر را انبوه دیگری از اسیران با شادی بدرقه می‌کنند و این صحنه‌ای بس تماشایی است. من در گوشه‌ای می‌نشینم و همچنان که رفتن آن‌ها را تماشا می‌کنم، یک بار دیگر از ورود تا خروج از اردوگاه در برابر دیدگانم مجسم می‌شود و با خود می‌گویم خدایا، این دنیا چقدر کوچک است! گویا همین دیروز بود که وارد اردوگاه شدیم و در قرنطینه بودیم؛ جایی که برای بیش از سیصد تا پانصد نفر فقط یک توالت سالم و یک شیر آب بود که آن هم با فشار بسیار کم می‌آمد. قرنطینه را گذراندیم و شاهد بودم که بسیاری از عزیزان به جای خاک با همان چرک‌های روی سیمان‌ها برای عبادت خدایشان تیمم کردند چون آب کفاف تشنگی بچه‌ها را هم نمی‌داد، چه برسد به وضو گرفتن. از قرنطینه خارج شدند، پرونده‌هایشان تکمیل شد و به سوی کمپ‌ها رهسپار شدند. پیش از رسیدن به کمپ، آن مرد مسئول به همراه چند پتو و کاسه و بشقاب چقدر اهانت نثارمان کرد. هر چند که آقای دادخواه با پوتین بر پشت بچه‌ها راه رفت و آقای محمدزاده همیشه با کابل بلند خودش بر پشت پیر و جوان کوبید و «گاومیش» صدایشان کرد، روزهای کمپ گذشت. آنچه اینک من شاهدم این است که زمان می‌گذرد و این مهاجران می‌روند. حتی اگر تکیه بر دوش هم‌وطن خود بزنند، اینجا را ترک خواهند کرد. آنچه می‌ماند تصویر تمدنی است به نام «تمدن ایرانی».

روی دست چپش حد فاصل مچ تا آرنج با قلمی مشکی نوشته بود: «یا الله من تن‌ا است‌ام». از دور که می‌آمد معلوم بود چیزی روی دستش نوشته اما جزئیات را نمی‌دیدم. ازش پرسیدم «چی نوشتی رو دستت؟» حرکتی کرد انگار که بخواهد دستش را پنهان کند و با خجالت همیشگی‌اش گفت: «هیچی.» رحیم‌گل آن سوتر داشت زباله هایش را تمیز می‌کرد و به خنده گفت: «نوشته یا الله دوستت دارم» و بعد رو به لاجورد ادامه داد: «گناه داره اسم خدا رو روی دستت نوشتی.» رحیم‌گل بلد است بخواند. چهار صنف در افغانستان درس خوانده اما همه کلاس‌ها را از ترس چوب معلم فرار کرده خودش هم نمی‌داند چطور قبول می‌شده و می‌رفته سال بالاتر تا اینکه یک روز به این نتیجه می‌رسد که چیزی توی مدرسه یاد نمی‌گیرد و بهتر است دیگر نرود. اول آنجا می‌رود سر کار و یکی دو سال بعدتر هم با پدر راهی ایران و زباله‌گردی شده است. رحیم‌گل راست می‌گوید، سوادش اندازه یک بچه کلاس چهارمی نیست، حروف را کاملاً بلد است اما به‌سختی می‌تواند از حروف کلمه بسازد. مطمئن بودم روی دست لاجورد را نخوانده و نوشته‌اش را حدس می‌زند. کس دیگری هم به نوشته‌ی روی دست بچه توجه نکرده بود. لابد برای همین می‌شد به آن درشتی روی دستش از تنهایی‌اش رو به خدا بنویسد. انگار مخاطب آن نوشته فقط خود خدا باشد.

چهارشنبه جلوی تمام «ایسوزو»ها را گرفته بودند و از هر دستگاهی حدوداً شش، هفت نفر آدم بزرگسال را دستگیر و همه را سریع رد مرز کرده بودند. برادر بزرگتر انور که دقیقاً یک ماه بود به تهران رسیده بود هم آن روز رد مرز شد (و کمتر از یک ماه بعد دوباره داشت در گود کار می‌کرد). چو افتاده بود که چون بمب ترکیده می‌خواهند همه افغانستانی‌ها را رد مرز کنند. ترس و نگرانی کار را به جایی رسانده بود که آقا نادر ناگهان آمد کنار من ایستاد و پرسید: «چرا ما رو می‌گیرید؟» و من را عاجز برجا گذاشت. باورم نمی‌شد با مأمورین امنیتی در یک مای مشترک تعریف شوم. جواب دادم که «ما» آنها را نمی‌گیریم و بی‌قدرت تر از آنی هستیم که فکر می‌کنند.

"انگار لال شده بودم" تأملی طولانی بر بوطیقا و سیاست سخن گفتن در جریان چند سال زندگی با کودکان کارگر افغانستانی در تهران، آموختن‌شان و آموختن در کنارشان، جامعه‌پذیر شدن با آن‌ها، و تغییر کردن در این مسیر است. تردید در سخن گفتن ("شاید اگر کمی شجاع تر بودم کل این پژوهش باید تبدیل میشد به جمع آوری رپ‌هایی که توسط خود این بچه‌ها ساخته می‌شوند و نوشته‌نشده از یادها می‌روند اما من به قدر کافی شجاع نبودم. پس تلاش کردم بنویسم، با آگاهی از موقعیت خودم")، ناامیدی از آن ("وقتی هر روز نوشته‌های مربوط به انواع کار کودک زیاد می‌شود و مدام همه جا حرف کودکان کار است اما برخوردهای ضربتی ادامه دارد، رد مرز کودکان ادامه دارد، کار سخت بچه‌ها ادامه دارد و انگار هیچ تغییر مثبتی رخ نمی‌دهد")، و در عین حال ناگزیری آن و ضرورتش در وادار کردن ما به خواندن و شنیدن و دیدن و احساس کردن شکل‌هایی از بودن در جهان، که گرچه با زندگی همه‌ی ما گره خورده‌اند یا نمی‌بینیم یا نمی‌خواهیم ببینیمشان، حتی اگر این سخن گفتن لجوجانه تکراری باشد یا یک جای کارش بلنگد. این آخری را سالاروند از متفکران/هنرمندان/شاعران فلسطینی آموخته است که "مدام در مورد فلسطین می‌نویسند و دوباره می‌نویسند و باز می‌نویسند" و مسئله‌ی آن‌ها همچنان حل نشده است. [از مقدمه، نوشته‌ی نهال نفیسی]

هر پیشرفتی در تمدن فارغ از مکان و سطح توسعۀ انسانی آن، حاکی از تلاش انسان‌هایی است که در مواجهه با یکدیگر غرایز حیوانی رام‌نشدۀ خود را که بخشی از موهبت طبیعی آن‌هاست با آفرینشِ اجتماعیِ غرایزی جبرانی یا با تعالی و استحالۀ فرهنگی این غرایز آرام می‌کنند. این فرایند افراد را قادر می‌سازد تا بدون اینکه دائماً در معرض فشار کنترل نشدنی غرایز حیوانی - خود و دیگران - باشند با یکدیگر و با خودشان زندگی کنند. اگر مردم، حین بزرگ شدن همان انسان‌های غریزی دوران بچگی باقی بمانند شانس بقای آن‌ها به شدت کم می‌شود. [در این صورت،] در جست‌وجوی غذا برای خویش راه‌وچاهی نمی‌آموزند و به دلیل درماندگی در برابر هر میل زودگذری آسیب‌پذیر و بدین ترتیب برای خود و دیگران باری دائمی و خطرناک خواهند بود.

«هدف مشترک» برای تعریف یک امر مشترک کافی نیست و اهداف مشترک در اروپا همه‌چیز هستند جز امر مشترک.

اما «ردّ خاطره» یا «ردّ حافظه‌ای» چیست؟ پونتالیس، پیرو فروید، برای پاسخ به این پرسش جدید، چندین نکته را مطرح می‌کند. نخست اینکه، به گفتۀ او، حافظه متکثر است و چندین «سامانۀ حافظه‌ای» وجود دارد. دوم اینکه باید از مفهوم «رد» به مفهوم «ردیابی» گذر کنیم، ردیابی‌ای سرّی، ناهشیار، و واپس‌رانده‌شده: واپس‌رانی برای رویداد، خاطره، یا ردّ منفرد اتفاق نمی‌افتد، بلکه بر پیوندهای میان خاطرات یا میان ردها اثر می‌گذارد. ... پونتالیس نتیجه می‌گیرد که باید کمتر به یاد آورد و بیشتر تداعی کرد، تداعی آزاد چنان‌که سورئالیست‌ها می‌کوشیدند، تداعی کردن یعنی «پیوندهای رسمی و استوار را از هم گسستن تا پیوندهای دیگری پدیدار شوند، که اغلب پیوندهای خطرناکی‌اند...»

ستایش فراموشی، به معنای نکوهش حافظه و یا حتی نادیده گرفتن یادآوری نیست. بلکه به معنای تصدیق نقش فراموشی در شکل‌گیری حافظه و تشخیص حضور آن در فرایند یادآوری است.

درست است که در برخی شرایط با توجه به موقعیت‌ها و افعال یک حکومت، این احساس زایل‌ناشدنی بر ما غلبه می‌کند که «این به پایان خوشی منتهی نمی‌شود»، «تاوانِ آن باید پس داده شود.» اما به محض آن‌که این احساس، ورای واکنش‌های قابل‌فهمِ انسان‌ها در خصوص شَر، به عدالت اعتماد کند [و در انتظار آن باشد]، خطا پدید می‌آید. هیچ قطعیتی [در این خصوص] وجود ندارد. خیر و حقیقت خودبه‌خود پدید نمی‌آیند.

باید تمایز گذاشت میان دنیوی‌سازی و حرمت شکنی. دنیوی سازی صورتی از سرکوب و واپس‌زنی است. نیروهایی را که با آنها سر و کار دارد دست‌ناخورده می‌گذارد زیرا فقط آنها را از مکانی به مکانی دیگر می‌برد. بدین اعتبار دنیوی‌سازیِ سیاسیِ مفهوم‌های الاهیات (مثلاً تعالی خداوند به‌منزله‌ی پارادایم یا سرمشقی برای قدرت حاکم) کاری نمی‌کند جز جابه‌جا کردن سلطنت آسمانی خداوند با سلطنتی زمینی بدون دست‌زدن به قدرت آن. حرمت شکنی، اما، آنچه را بی‌حرمت می‌سازد خنثی می‌کند. آنچه زمانی خارج از دسترس و جدا بود، همین‌که بی‌حرمت شود، هاله‌اش را از کف می‌دهد و به حوزه‌ی استفاده بازگردانده می‌شود. هر دو عملیاتی سیاسی‌اند: اولی با برگرداندن قدرت به الگویی مقدس اِعمال آن را تضمین می‌کند، دومی دستگاه‌های قدرت را از کار می‌اندازد و فضاهای قبضه شده به دست قدرت را به استفاده‌ی مشترک باز‌می‌گرداند.

امروزه هاله‌ی نور دورِ سر دولت‌مردان از میان رفته است. آن‌ها انسان هستند و مسئول اعمال‌شان. از زمانی که ملت‌های اروپایی پادشاهان‌شان را به محکمه کشاندند و گردن زدند، این وظیفه‌ی ملت‌هاست که ناظرِ اعمال و رفتار رهبران‌شان باشند. اعمال یک حکومت در حکم اعمال افراد [آن کشور] است. انسان‌ها در مقام تک‌افراد در قبال همه‌ی این اعمال متعهد و مسئول‌اند.

امروزه نظریه‌پردازانِ جمهوری‌خواهی ادعا می‌کنند آزادی سیاسی واقعی تنها به معنی عدم دخالت افراد یا نهادهای دیگر (در کارهایی که افراد مایل‌اند انجام دهند و قادرند انجام دهند) بنا به مدعای لیبرال‌ها نیست، بلکه عدم سلطه (یا وابستگی) را نیز در بر می‌گیرد، به این معنی که فرد نباید وابسته به اراده خودکامانه افراد یا نهادهای دیگری باشد که اگر بخواهند، بتوانند با مصونیت به او ستم کنند. چند مثال به فهم بهتر این تفاوت، بینِ قابل مداخله یا ممانعت بودن و وابسته یا زیر سلطه بودن، کمک می‌کند. نمونه‌های زیر را در نظر بگیرید: شهروندانی که یک حاکم مستبد یا یک حکومت جرگه‌سالارانه می‌تواند بدون واهمه از اینکه قانوناً مجازات شود به آنها ظلم کند؛ زنی که بدون امکان مقابله یا مطالبه‌ی غرامت امکان دارد مورد بدرفتاری شوهرش قرار گیرد؛ کارگرانی که ممکن است مورد سوءاستفاده‌های کوچک و بزرگ کارفرما یا سرکارگرشان قرار بگیرند؛ بازنشسته‌ای که برای دریافت حقوق حقه‌اش باید به ساز یک کارمند دمدمی مزاج برقصد؛ فرد معلولی که آسایش بیشترش در گرو خیرخواهی یک پزشک است؛ دانشجویانی که می‌دانند آینده آن‌ها نه به کیفیت کارشان بلکه به نظر استادشان بستگی دارد؛ شهروندی که به یک اشاره‌ی قاضی خودکامه ممکن است زندانی شود. در هیچ یک از این نمونه‌ها مداخله وجود ندارد: من نگفتم آن حاکم لزوماً ظلم می‌کند، گفتم اگر بخواهد می‌تواند ظلم کند؛ نگفتم آن شوهر لزوماً با همسرش بدرفتاری می‌کند، گفتم بدون ترس از مجازات می‌تواند با او بدرفتاری کند؛ به همین ترتیب در مورد آن کارفرما و آن کارمند و آن پزشک و آن استاد و آن قاضی. هیچ کدام مانع از رسیدن دیگران به اهدافشان نمی‌شوند و هیچ یک در زندگی دیگران دخالت نمی‌کنند. همه تابع‌ها _زن، کارگر، بازنشسته، معلول، دانشجو_ کاملاً آزادند به شرط اینکه منظور ما از آزادی فقط آزادی از مداخله یا آزادی از _که این هم در واقع همان است_ محدودیت یا ممنوعیت باشد. اما همه آنها تابع اراده خودکامانه افراد دیگرند و از این رو در حالت وابستگی به سر می‌برند، همچون بردگانی که در کمدی‌های پلاتوی اغلب کاملا آزادند که هر کاری می‌خواهند انجام دهند، یا به علت اینکه اربابشان از آنها دور است یا چون مرد مهربان یا ساده‌لوحی است؛ ولی در عین حال تابع اراده‌ی خودکامانه ارباب‌اند، زیرا اگر میلش بکشد می‌تواند به سختی مجازاتشان کند. در حالی که مداخله یک عمل یا مانع عمل است، وابستگی یک شرط برای اراده است که خصوصیت ممیزش ترس است. فرانچسکو ماریو پاگانو از وابستگی به‌مثابه‌ی انکار آزادی، و از ترسی که ایجاد می‌کند، این توصیف زیبا را به دست می‌دهد: اگر قانون وسیله‌ای فراهم کند چه برای یک شهروند، چه برای قشری از جامعه، یا بخشی از حکومت، و چه برای یک قاضی، تا با قوای نظم عمومی که برای دفاع برابر از عموم مردم نه تنها با اقدامات سلبی بلکه همچنین با اقدامات ایجابی است به دیگران اجحاف کند، آزادی مدنی منتفی است. نه تنها عمل، که حتی امکانِ عمل، ولو هیچ خشونتی به دنبال نیاورد، ضربه‌ای به آزادی است. آزادی چنان شکننده است که هر سایه‌ای تاریکش می‌کند و یک نَفَس مه‌آلودش می‌کند. صرف این گمان که ممکن است در حق ما ظلم شود بی‌ آن که ظالم کیفر ببیند، ما را از آزادی استفاده از حقوقمان محروم می‌کند. ترس تیشه به ریشه‌ی آزادی می‌زند. زهری است که در سرچشمه ریخته می‌شود. آن‌جاست که نیروی خارجی مانع از اعمال آزادی می‌شود. توصیف روشن دیگری از آزادی سیاسی در حکم عدم ترس را در روح القوانین می‌یابیم: «آزادی سیاسی شخص یک آرامش روانی است که از باور او درباره‌ی امنیت‌اش حاصل می‌شود. برای برخورداری از این آزادی، لازم است حکومت چنان قانونی باشد که هیچ‌کس از هیچ‌کس نترسد.»

در آلمان این ادعای عجیب و غریب مردم مبنی بر اینکه هنوز برای دموکراسی آمادگی ندارند، بسیار به گوش می‌رسد. اینکه در بابِ عدم بلوغ و پختگی خود نظریه‌پردازی می‌کنند بی‌شباهت به نوجوانی نیست که هنگام دستگیری در حین ارتکاب جرم یا هر عمل غیرقانونی، به موجب نوجوانی صرف می‌تواند عمل خود را توجیه کند. ویژگی مضحک این نوع استدلال تناقض آشکاری را هویدا می‌سازد. مردمی که با ریاکاری از ساده لوحی و عدم بلوغ سیاسی خود بهره می‌برند می‌بایست خود را از یک سو سوژه (فاعل‌)هایی سیاسی تلقی کنند که سرنوشتشان را در دست گرفته و آزادانه جامعۀ خود را می‌سازند، اما از سوی دیگر دربرابر این واقعیت که شرایط موجود مانعی بر سر راه پیشبرد این پروژه‌ها ایجاد می‌کند می‌ایستند. از آنجا که به یاری نیروی اندیشۀ خود قدرت مقابله با این محدودیت‌ها را ندارند، این ضعف را -که به راستی از آن رنج می‌برند- به خود، دیگران یا اشخاص مهم نسبت می‌دهند. دیگربار خود را از درون به ابژه و سوژه تقسیم می‌کنند.

لووی فقط پس از تحقق ناانسانی شدن شروع به شهادت دادن می‌کند، فقط زمانی که سخن‌گفتن از منزلت دیگر هیچ معنایی نمی‌دهد. او تنها کسی است که آگاهانه درصدد شهادت‌دادن به جای تسلیم‌شدگان برمی‌آید، به جای غرق‌شدگان، همان کسانی که به ته خط رسیدند و نیست و نابود شدند. در بسیاری از شهادت‌ها تلویحاً اشاره می‌شود که همه در آشویتس منزلت انسانی‌شان را به نحوی کنار می‌گذاشتند. اما این شاید هیچ‌جا به آن روشنی بیان نشده است که در قطعه‌ای از کتاب غرق‌شدگان و نجات‌یافتگان، قطعه‌ای که در آن لوی درماندگی غریبی را به تصویر می‌کشد که در لحظۀ آزادی بر زندانیان چیره شد: «درست در همان حال که احساس می‌کردند داشتند دوباره انسان می‌شدند، یعنی، مسئول...» بنابراین بازمانده با ضرورت معمول خفت و ذلت آشناست؛ او می‌داند که انسانیت و مسئولیت چیزهایی هستند که تبعیدشدگان باید هنگام ورود به اردوگاه کنار می‌گذاشتند. این مهم است که برخی افراد خائیم پارسا، سابوی کم‌حرف، رابرت حکیم، باروخ شجاع تسلیم نشدند. اما شهادت برای آنان نیست؛ شهادت برای «بهتران» نیست. و آنان حتی اگر نمرده بودند اما «بهترین‌ها همگی مردند» شاهد نمی‌بودند؛ آنها نمی‌توانستند به اردوگاه شهادت دهند. به چیزی دیگر شاید ایمان یا قدرت خودشان (و این دقیقاً همان کاری است که آنها کردند، در مرگ) ولی نه به اردوگاه. «شاهدان کامل»، آنان که شهادت دادند برای ایشان معنا دارد، «پیشاپیش توانایی ملاحظه، یادآوری، مقایسه و بیان خودشان را از دست داده بودند». سخن گفتن از منزلت و شایستگی در مورد آنان شایسته نخواهد بود.

کاراکائر برای حافظه قدرت و امکانی خاص قائل می‌شود. از نظر کاراکائر، قدرتمندان نمی‌توانند خواست و اراده‌شان را برای برساختن گفتاری هژمونیک درباره وقایع تاریخی یا قرائت خود را از این وقایع به صورت تمام و کمال بر ما تحمیل کنند. کاراکائر یادآور می‌شود: «همواره راه‌های نفوذی برای گریز از روایت فاتحان وجود دارد». حافظه یکی از معدود سلاح‌های در دسترس کسانی است که اوضاع و احوال تاریخ به ضرر آنها رقم خورده است. حافظه می‌تواند روایت رسمی از تاریخ را برهم‌زند. حافظۀ فلسطینی که با وجود مسکوت ماندنش توسط روایت مهیب صهیونیسم خود را حفظ و به لحاظ اجتماعی بازآفرینی کرده است، حافظه‌ای مخالف و در تقابل با این روایت غالب است. این حافظه امکان شکل‌گیری یک تاریخ بدیل و متفاوت را فراهم می‌کند.

آرمان‌های homo faber [انسانِ سازنده یا ابزارساز] یا سازنده‌ی جهان، که همانا ماندگاری و ثبات و دوامند، قربانی فراوانی شده‌اند که آرمانِ animal laborans [حیوانِ زحمتکش] است. ما در جامعه‌ای مرکب از زحمتکشان به سر می‌بریم زیرا تنها زحمت است که با ثمردهی ذاتی‌اش احتمال دارد موجب فراوانی شود؛ و ما کار را به زحمت بدل ساخته‌ایم و آن را به اجزای خُردش تجزیه و متلاشی کرده‌ایم تا جایی که کارْ تن به تقسیمی داده است که در آن فصل مشترکی به نام ساده‌ترین شکلِ انجام دادن به دست می‌آید آن هم به این منظور که مانعی به نام ثباتِ «غیرطبیعی» و کاملاً جهانی صناعت بشری از سر راه نیروی زحمت بشری _که بخشی از طبیعت و شاید حتی قوی‌ترین نیروی طبیعی است_ برداشته شود.