یادداشت‌های فهیمه نظری (50)

          خانم دکتر ایوالیلا پسران مدرس روابط بین‌الملل و سیاست در کالج موری ادواردز دانشگاه کمبریج است. او لیسانس خود را در رشته‌ی مطالعات ایرانی از دانشگاه آکسفورد و کارشناسی ارشد خود را در رشته‌ی مطالعات توسعه از کالج مطالعات مشرق‌زمین و آفریقا دانشگاه لندن اخذ نمود. وی دکترای خود را نیز در رشته‌ی سیاست و مطالعات بین‌الملل در کالج مطالعات مشرق‌زمین و آفریقا در سال ۲۰۰۸ به پایان رساند. پژوهش‌های او بر روند تغییرات اقتصادی و سیاسی در خاورمیانه و به طور ویژه بر ایران تمرکز دارد. دکتر پسران علاقه‌مند است تاثیرات دخالت اقتصادی خارجی در خاورمیانه را با اشاره به امتیازات تاریخی نفت یا تحریم‌های اقتصادی کنونی مورد مطالعه قرار دهد.
پسران در کتابِ پیش رو به بررسی روند پیچیده‌ی مذاکره در مورد سیاست اقتصادی می‌پردازد که در طول دوران پس از انقلاب بین جناح‌های مختلف نخبگان حاکم جمهوری اسلامی اتفاق افتاده است. هر کدام از جناح‌ها به دنبال ایجاد رابطه‌ی ایران با نیروهای جهانی‌سازی اقتصادی متناسب با دیدگاه خود هستند. در حالی که بین همه‌ی جناح‌ها اجماع کلی مبنی بر عدم اجازه‌ی سوءاستفاده از اقتصاد ایران به گونه‌ای ناعادلانه توسط شرکت‌های خارجی وجود دارد، وقتی این سوال مطرح شود که «چه اقدامات ویژه‌ای باید برای اطمینان از تحقق این هدف انجام شود»، سطح اجماع میان جناح‌ها به طور قابل توجهی کاهش می‌یابد. این کتاب برای توضیح این‌که چرا دولت پس از انقلاب در ایران حتی در سیاست‌هایی با هدف تسهیل ورود سرمایه‌ی خارجی، هم‌چنان وفادار به آرمان عمومی استقلال اقتصادی است به چهارچوب قانون اساسی که پس از سرنگونی رژیم پهلوی در ایران پایه‌ریزی شده است، می‌پردازد. از آن‌جا که پارامترهای مبارزه‌ی جمهوری اسلامی بر سر سیاست اقتصادی به ناچار در بستر سیاسی خاصی شکل گرفته است، پسران ناگزیر اصلاحات و ضداصلاحات در دوره‌ی پس از انقلاب را بر اساس ساختارهای اساسی حکومت مورد مطالعه قرار داده است.
دکتر پسران در این کتاب به منظور بررسی چگونگی پیش‌برد مذاکرات نخبگان حاکم ایران درباره‌ی تهدیدها و فرصت‌های نیروهای جهانی‌سازی اقتصادی در دوران پس از انقلاب، به مباحث جالب توجهی پرداخته است که از سال ۱۹۷۹ (۱۳۵۷ ه ش) بر موضوع سرمایه‌گذاری خارجی در نهادهای انتصابی آن (از جمل شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت نظام و رهبری) و مطبوعات ایران صورت گرفته است. وی به طور کلی نشان می‌دهد که چگونه این مباحث به طور گسترده از یک طرف توسط کسانی که فکر می‌کنند استقلال فقط با رشد اقتصادی تحقق می‌یابد و این رشد باید از طریق سرمایه‌گذاری خارجی تامین شود و از طرف دیگر کسانی که معتقدند هرگونه تشویق چنین سرمایه‌گذاری‌ای فقط منجر به سوءاستفاده و خیانت به منافع ایران خواهد شد و هم‌چنین یک گروه از میانه‌روها که در وسط طیف قرار دارد، شکل گرفته است.
این کتاب به طور عمده متکی بر اطلاعات به دست آمده در سفرهای میدانی خانم دکتر پسران به ایران طی سال‌های ۲۰۰۵ (۱۳۸۴ ه ش) و ۲۰۰۷ (۱۳۸۶ ه ش) است. ایشان هم‌چنین روزنامه‌ها، مجلات، مذاکرات مجلس، گزارش‌های دولت و مصاحبه با اعضای نخبگان سیاسی ایران را به منظور تکمیل روایت کتاب مورد استفاده قرار داده است.

پسران در فصل ۱ و ۲ بحث را با مروری بر چهارچوب نظری و پیشینه‌ی تاریخی به عنوان بستری برای ورود به سایر مباحث کتاب پیش می‌برد.
فصل دوم ماجرای برخورد ایران با اقتصاد جهانی را از منظر انقلابیون ضد شاه توضیح می‌دهد که منتقد نفوذ اقتصادی و سیاسی نیروهای خارجی شکل گرفته از دوره‌ی قاجار در ایران بودند. هدف این فصل در درجه‌ی اول توضیح این است که میل انقلابی به استقلال اقتصادی دقیقا از کجا نشأت گرفته است. 
فصل سوم موضع‌گیری ضد غربی جنبش انقلابی توسط رهبران رژیم جدید را با تمرکز بر مذاکرات آن‌ها در مورد آن بخش‌هایی از قانون اساسی ۱۹۷۹ (۱۳۵۷ ه ش) که به پایه‌گذاری یک نظام جدید اقتصادی مرتبط است، بیان می‌کند و هم‌چنین موادی از آن را بررسی می‌کند که به طور خاص با هدف حمایت از منابع ایرانی در برابر بهره‌برداری خارجی تدوین شده است. 
پس از پایان جنگ ایران و عراق در سال ۱۹۸۹ (۱۳۶۸ ه ش) این اختلافات بین جناح‌های رقیب به مراتب بیش‌تر شد. این سوال که «چگونه می‌توان به بازسازی اقتصاد ایران پس از جنگ در کنار دفاع از منافع ملی دست یافت؟»، در دوره‌ی ریاست‌جمهوری اکبر هاشمی رفسنجانی به شدت مورد بحث قرار گرفت. با تمرکز ویژه بر مباحث مربوطه به استفاده از سرمایه‌ی خارجی در برنامه‌های پنج‌ساله‌ی اول و دوم جمهوری اسلامی، فصل چهارم نشان می‌دهد که چگونه گروه‌های رقیب به دنبال بازتعریف اهداف انقلاب در زمینه‌ی روندهای بین‌المللی و نوظهور داخلی بودند.
فصل پنجم توجه ویژه‌ای دارد به فرآیندهای غیر قابل پیش‌بینی که منجر به تفسیرهای جدیدی از میراث انقلابی ایران در طول زمان شده‌اند و بر سیاست‌گذاری‌های اقتصادی تاثیر داشته‌اند. با تمرکز بر ریاست‌جمهوری محمد خاتمی، این فصل نشان می‌دهد که چگونه برخی از جناح‌هایی که در دوره‌ی هاشمی رفسنجانی به طور گسترده کنار گذاشته شده یا به چالش کشیده شده بود، ناگهان در موقعیتی قرار گرفتند که توانستند رویکرد تجدید نظرشده‌ای را برای تعامل به اقتصاد جهانی بیان کنند. 
استدلالی که در پاسخ به تلاش دولت خاتمی برای اصلاحات که عمدتا از جانب گروهی از ضد اصلاح‌طلبان برای حمایت از محمود احمدی‌نژاد در انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۲۰۰۵ (۱۳۸۴ ه ش) مطرح می‌شد، در فصل ششم مورد بررسی قرار می‌گیرد. پس از مرور انتقادهای این گروه از جهانی‌سازی، در این فصل به تلاش ضد اصلاح‌طلبان برای جلوگیری از ورود سرمایه‌گذاری‌های خارجی نامطلوب به ایران به تفصیل پرداخته شده است.
فصل هفتم ماجرای مبارزه‌ی ایران برای استقلال اقتصادی و چالش‌های آن را روایت می‌کند؛ مسیری که احمدی‌نژاد به عنوان رئیس‌جمهور در راستای هدفش برای ایجاد «یک انقلاب اسلامی جدید» که در نهایت قادر به دستیابی به استقلال اقتصادی باشد، در پیش گرفت.
        

          «از گذشته‌ای نه چندان دور» خاطرات سید حسین عدل، سردبیر سابق روزنامه‌ی کیهان، به کوشش فرشید ابراهیمی و با مقدمه منصوره اتحادیه است که توسط نشر تاریخ ایران منتشر شده. کتاب دارای سه فصل و عناوین آن عبارت‌اند از: «دردسرهای روزنامه‌نگاری»، «ناگفته‌های تاریخ» و «چهره‌ها و ناگفته‌ها».
عدل حرفه‌ی روزنامه‌نگاری را در اواخر دهه‌ی ۳۰ یعنی از حدود سال چهارم دبیرستان با هم‌کاری با مجلات خواندنی‌ها، سپید و سیاه، امید ایران و هفته‌نامه‌ی دیپلمات آغاز می‌کند و همزمان در آرشیو روزنامه‌ی کیهان مشغول به کار می‌شود. در تابستان ۱۳۳۳ به پیشنهاد دکتر مصباح‌زاده مدیر کیهان برای ادامه‌ی تحصیل به انگلستان می‌رود و در اقامتی شش‌ساله تحصیل در رشته‌ی روزنامه‌نگاری را در آن‌کشور به اتمام می‌رساند. در مدت اقامتش در انگستان مدتی هم در چاپخانه ‌و سپس تحریریه‌ی روزنامه‌ی پرفروش دیلی‌اکسپرس لندن کسب تجربه می‌کند. در سال ۱۳۳۹ به ایران باز می‌گردد و خبرنگار حوادث کیهان می‌شود. دو سال بعد به سمت دبیری صفحه‌ی حوادث کیهان ارتقا می‌یابد و بالاخره در اواخر سال ۴۳ پس از مدتی معاونت، سردبیر روزنامه‌ی کیهان می‌شود.
او در این سمت ابداعات فراوانی را آغاز می‌کند؛ از جمله برقراری کلاس‌های روزنامه‌نگاری، چاپ تیترها و عکس‌ها به صورت بزرگ و نیز انتشار مطالب آموزنده و سرگرم‌کننده برای شب‌های جمعه. اما در سال ۱۳۴۷ تحت فشار دولت هویدا به ناچار از سردبیری به عنوان تشریفاتیِ قائم‌مقام سردبیر تنزل و در سال ۴۸ به طور کامل شغلش را در کیهان از دست می‌دهد، و چندی بعد در تاسیس فروشگاه‌های زنجیره‌ای کوروش همراه احمد خیامی می‌شود. اما آن‌چه موجب می‌شود عدل برای همیشه کیهان و از آن مهم‌تر روزنامه‌نگاری را کنار بگذارد به نظر جالب توجه می‌آید و ظاهرا بی‌ربط با پرونده‌ی خودکشی تختی نیست؛ وقتی کیهان به سردبیری عدل در روز دوشنبه ۱۸ دی ۱۳۴۶ خبر خودکشی تختی را همراه با آخرین یادداشت‌ها و وصیت‌نامه‌ی او که توسط دستیار عدل یعنی مرحوم فیروز گوران از هتل آتلانتیک برداشته شده، منتشر می‌کند و رکورد چاپ را در تاریخ مطبوعات ایران می‌شکند؛ بیش از یک‌صد هزار نسخه در یک روز.
ناگفته نماد که این در حالی است که او از مدتی پیش از آن هم چندباری به خاطر انتقاداتش از اعمال سانسور دولت بر مطبوعات حسابی زیر ذره‌بین هویدا قرار گرفته...
و ظاهرا آن دوشنبه ۱۸ دی ۱۳۴۶ دیگر میخ آخر بر تابوت پرونده‌ی مطبوعاتی عدل است، همان درخشان‌ترین روز کیهان، کیهان آن روز با تاخیر چاپ می‌شود، اما با متن وصیت‌نامه و آخرین یادداشت‌های تختی، آن هم بدون اجازه‌ی رسمی از مقامات مسئول. دادسرای تهران تازه فردای آن روز یعنی سه‌شنبه ۱۹ دی ۴۶ متن وصیت‌نامه و آخرین یادداشت‌های تختی را به صورت یکسان در اختیار مطبوعات می‌گذارد.
عدل بدون اجازه‌ی رسمی از مقامات مسئول در روزنامه‌اش خبر خودکشی تختی خودکشی را به آخرین یادداشت‌ها و وصیت‌نامه‌ی او مستند می‌کند، آن‌جا که جهان‌پهلوان خطاب به دادستان نوشته: «سبب مرگ من هیچ‌کس نیست، من به میل خود دست به خودکشی زده‌ام. خواهش می‌کنم مزاحم کسی نشوید و به وصیت‌نامه‌ام توجه کنید. امروز شنبه یازدهم دی‌ماه است. ساعت ۲۴ را نشان می‌دهد. از خانه قهر کرده‌ام و آمده‌ام هتل. از ساعت اول شب، همواره در صدد بودم که خودم را از بین ببرم. اکنون ساعت ۱۲ شب است. هنوز درباره‌ی به آخر رساندن عمر خویش تصمیم قطعی نگرفته‌ام. با خود هزاران فکر کرده‌ام. به بابک می‌اندیشم، به زندگی‌ام می‌اندیشم که پس از مرگم تباه می‌شود. بابک بی‌پدر می‌شود. نمی‌دانم چه کنم، آیا خود را از بین ببرم یا صبر کنم، اما نه، تا فردا هم صبر می‌کنم. فردا تصمیم می‌گیرم. آب خودرم و خوابیدم.»
یا آخرین نامه‌که دیگر تصمیمش را برای خودکشی گرفته است: «بالاخره تصمیم نهایی خود را گرفته‌ام. ساعت ۲ بعدازظهر است احساس می‌کنم چند ساعتی بیش‌تر به آخر عمرم نمانده است. مقامات انتظامی کشور چند ساعت دیگر از ماجرا باخبر می‌شوند. مرگ به طرفم می‌آید، او را در فاصله‌ی چند متری خود می‌بینم، و از او او استقبال می‌کنم. ساعت سه و نیم است، بدنم می‌لرزد، پشتم تیر می‌کشد. مرگ چه سخت و وحشت‌انگیز است. چشمانم سیاهی می‌رود. دیگر نمی‌توانم بنویسم. دست‌هایم خشکیده و می‌لرزد.»

برداشتن وصیت‌نامه‌ رنگ اتهام دزدی به خود گرفت
حسین عدل باز در جای دیگری از خاطراتش بر این ماجرا که چگونه ماجرای چاپ وصیت‌نامه‌ی تختی برایش پرونده شد می‌نویسد: «در جریان خودکشی تختی در سال ۱۳۴۶ که به دستور من خبرنگار ما گوران وصیت‌نامه‌را از محل حادثه برداشته بود، رنگ اتهام دزدی و سرقت به خود گرفت و به دستور شخص نخست‌وزیر پرونده‌‌ای به اتهام سرقت در دادگستری علیه من مفتوح شد. هویدا تصمیم خود را گرفته و حتی جانشینی هم پیش‌بینی کرده بود!... بالاخره هویدا تصمیمی را که از قبل گرفته بود عملی ساخت... در اواسط سال ۱۳۴۷ این اتفاق افتاد و دکتر [مصباح‌زاده مدیر کیهان] چاره‌ی دیگری نداشت و می‌بایستی خواسته‌ی هویدا را عملی می‌کرد. در نتیجه مرا از سردبیری برکنار کرد و قائم‌مقام خود در امور مالی نمود که در واقع هیچ نوع ارتباطی با روزنمه و سیاست نداشت. یک ماهی مقام بی‌مسمای قائم‌مقامی را بدون داشتن هیچ نوع شرح وظایفی یدک می‌کشیدم تا مطلع شدم قائم‌مقام هم نیستم و مدیر آگهی روزنامه شده‌ام. نخست‌وزیر به آن هم رضایت نداد و دکتر ناچار پست کم‌اهمیت سردبیری کیهان هوایی را به من سپرد، ولی اصولا هویدا وجود مرا در کیهان تحمل نمی‌کرد و اصرار داشت از کیهان کنار بروم و فعالیت مطبوعاتی در سایر جریاد هم نداشته باشم. قبل از آن‌که حوادث ناگوار دیگری اتفاق بیفتد روزنامه‌ای را که سال‌های سال در آن با عشق فراوان عمر گذرانده بودم بدون داشتن هیچ جرمی در سال ۱۳۴۸ ترک گفتم.» صص ۵۳ و ۵۴
        

          «آیینه، حرف، نور در مکتب ابن‌عربی» کتاب تازه‌ی نشر مرکز به قلم طاهر اولوچ استاد فلسفه و مطالعات اسلامی اهل ترکیه، با ترجمه‌ی داود وفایی است. اولوچ معتقد است ابن‌عربی اندیشه‌ی خود را نه در قالب تعابیر و اصطلاحات و با معیار فلسفی معین، بلکه در لفافه‌ای از موضوعات تفسیری، فقهی، حالات و مقامات عرفانی، کیهان‌شناسی، فرشته‌شناسی و سلسله‌مراتب اقطاب بیان می‌دارد و به طور طبیعی در شرح فلسفه‌ی خویش از زبان و نظام اصطلاحی خاص این عرصه بهره می‌برد. اما ابن عربی به زعم اولوچ از زبان و نظام اصطلاحی یادشده به همان صورت که هست استفاده نمی‌کند، بلکه آن‌ها را به ساختار و نمادهایی تبدیل می‌کند که ظرفیت فلسفه‌ی عرفانی‌اش را داشته باشند.
بر همین اساس او در پژوهش حاضر به موازات تبیین فلسفه‌ی شیخ روی سه نماد که مورد تاکید او بوده تمرکز کرده است: نمادهای «آیینه»، «حرف»، و «نور». به عقیده‌ی نگارنده هیچ‌کدام از این سه نیز نه تمثیل‌اند نه استعاره‌ی تمثیلی، بلکه نمادند. دلیل نام‌گذاری کتاب نیز یعنی «نمادگرایی در مکتب ابن عربی» نیز وجود همین پیوند محکم بین اندیشه و زبان ابن‌عربی است. او تاکید دارد که اگر ارتباط موجود بین اندیشه‌ی ابن‌عربی و زبان نمادین استفاده‌شده توسط او مورد توجه قرار نگیرد، افکار او را نمی‌توان به طور کامل دریافت کرد و توضیح داد.
منبع اصلی این پژوهش «فتوحات مکیه» بوده است. فتوحات کتاب پرحجمی است که ابن‌عربی فلسفه‌ی خود را با تمام جزئیات در آن مطرح کرده است. مضافا این‌که سه نماد مورد اشاره، در فتوحات به کرات و به صورت گسترده مورد استفاده قرار گرفته است.
کتاب پیش رو دارای مدخل، سه بخش و یک نتیجه‌گیری است. در مدخل این کتاب سعی شده به تبیین تعابیر و اصطلاحاتی پرداخته شود که در بخش‌های سه‌گانه‌ی کتاب مورد بحث قرار می‌گیرند. اولوچ برای بیان معنای دقیق و اصطلاح‌شناسانه‌ی «عرفان»، تحول تاریخی، بازگو نمودن تجربه‌های عرفانی و پیوند آن با تصوف تلاش کرده است. به همین ترتیب اصطلاح «نماد» و موارد مرتبط با آن مانند «اشارت»، «تمثیل»، و «استعاره» را مورد بررسی قرار داده است. هم‌چنین برای روشن‌تر شدن شخصیت عرفانی ابن‌عربی از چند تجربه‌ی عرفانی او بحث کرده و کوشیده است تاثیر این تجربیات را بر زبان و شیوه‌ی او در کتاب‌هایش نشان دهد. همین‌طور پیوند نمادگرایی و پدیده‌ای را که ابن عربی «علم اشارت» می‌نماد نشان دهد و سرانجام خطوط اصلی فلسفه‌ی ابن عربی را بیان داشته است.
نگارنده در بخش اول به بررسی «نماد آیینه» می‌پردازد و از سیر کاربردی این نماد در سنت‌های دینی و عرفانی تا زمان ابن‌عربی یاد می‌کند، سپس موضوعاتی مانند آفرینش، رابطه‌ی خدا و جهان، جایگاه ممکنات، و انسان کامل را که ابن‌عربی با نماد آیینه به بیان آن‌ها می‌پردازد مورد بررسی قرار می‌دهد.
در بخش دوم می‌کوشد نماد «حرف» را تحلیل کند. از مفهوم حروف در سنت‌های دینی و عرفانی می‌گوید و به بررسی پیوند حروف و کلمات با شکل‌گیری موجودات و پدیده‌ها از نظر ابن‌عربی می‌پردازد. در انتها نیز می‌کوشد تشابه موجود بین حروف و مراتب وجود را تبیین کند.
در بخش سوم تلاش اولوچ‌بر تحلیل نماد «نور» است؛ فلسفه‌ی نور را با نحوه‌ی کاربرد آن در سنت‌های صوفیانه بررسی و سپس بر رابطه‌ی نور و هستی از منظر ابن‌عربی تمرکز می‌کند و بالاخره به کارکرد نماد نور در رابطه‌ی خدا – جهان، نظریه‌ی صدور، جایگاه ممکنات، و موضوعات روان‌شناختی می‌پردازد.
در نتیجه‌گیری نیز به طور کلی رابطه‌ی اندیشه‌ی ابن عربی و زبان او را مورد ارزیابی قرار می‌دهد.

محی‌الدین‌ ابن‌عربی
محی‌الدین ابن‌عربی (وفات: ۶۳۸/۱۲۴۰) اندیشمند عارف گران‌سنگی است که در زمان حیات خویش آثار و افکارش نظرها را به سوی خود جلب کرد. او در سنین پایین با موضوعات عرفانی آشنا شد و به دلیل قابلیت و شایستگی‌هایی که از بدو تولد داشت در مدتی اندک به کسب تجربیات و معارفی نائل آمد که عارفان دیگر اغلب با ریاضت‌های مفصل کسب می‌کردند. ابن‌عربی علاوه بر مزاج عارفانه‌اش از ذهنی درخشان و قدرت تخیلی فراخ برخوردار بود. او شایستگی‌های هوشمندانه‌اش را با تحصیل علوم متداول دینی نزد عالمان مشهور زمانه‌اش، و قابلیت‌های عرفانی خود را در مصاحبت با تعداد کثیری از شیوخ پرورش داد.
ابن‌عربی از آندلس شروع کرد و تقریبا به تمام سرزمین‌های اسلامی به استثنای ترکستان سفر کرد. در مهم‌ترین مراکز دینی و فرهنگی مناطقی چون شمال آفریقا، عربستان، مصر، آناتولی و سوریه اقامت نمود و با عالمان و اندیشمندان و صوفیان به داد و ستد فکری پرداخت. سیاحت‌های علمی و عرفانی‌یادشده که به ادعای خود او با اشارتی از جانب حق آغاز شد و تا پایان عمرش ادامه یافت، پیشرفت ابن عربی در عرصه‌ی اندیشه و عرفان را در پی داشت و این امکان را به او می‌داد که آموزه‌های عرفانی فلسفی همواره رو به رشدش را در مناطق مذکور گسترش دهد. ابن‌عربی حاصل عمر پرتلاش خود در عرصه‌های اندیشه و عرفان را سخاوتمندانه در اختیار انسان‌های دیگر قرار داد و قریب چهارصد اثر از رساله‌های چندصفحه‌ای تا مجموعه‌ی بزرگ «فتوحات مکیه» را تالیف نمود.... صص ۱ و ۲
        

          «پارادوکس مارکسیسم اسلامی» دومین جلد از مجموعه‌ی «کتابخانه‌نقد الهیات سیاسی» به قلم محمد قوچانی است قوچانی در جلد اول این مجموعه به بازخوانی متون، آثار و آرای پروتستانتیست‌های مسلمان با تمرکز بر مذهب شیعه پرداخت و نشان داد که چگونه اندیشه‌ی احیاگری به اصلاح‌طلبی و اصلاح‌طلبی به بنیادگرایی ختم شد. وی در آن‌جا گفت که در نزاع سنت‌گرایی و تجددخواهی، جریان سومی پدیدار شد که از بازگشت خشونت‌آمیز به سنت دفاع می‌کرد و گرچه داعیه‌ی اصلاح داشت اما در دام ارتجاع افتاد. اما بنا بر پژوهش او «پروتستانتیسم اسلامی» پس از این سرنوشت‌ِ تراژیک وارد مرحله‌ای تازه از حرکت سیاسی و فکری خود شد. پروتستان‌های مسلمان که ماهیتی محافظه‌کارانه داشتند و از ایده‌ي بازگشت دفاع می‌کردند، در گذار از اندیشه به عمل دریافتند که نیازمند سلاح هستند و به قول محمد حنیف‌نژاد از قرآن سلاح بیرون نمی‌آمد؛ بدین ترتیب مرز میان مارکس و لوتر را برداشتند و از پروتستانتیسم به مارکسیسم عبور کردند.
«مارکسیسم اسلامی» به زعم قوچانی آغاز سازه‌ای ناساز بود، چراکه به نوشته‌ي وی در مبانی میان (کارل) مارکس و حضرت محمد (ص) نسبتی نبود. چندی گمان می‌رفت دشمنان و منتقدان اسلام برای تحقیر مدافعان آن این ترکیب را ساخته‌اند، اما قوچانی در این کتاب نشان می‌دهد که «مارکسیسم اسلامی» گرچه پارادوکس است اما در واقعیت وجود داشته است.
این کتاب از حزب توده آغاز می‌کند اما درباره‌ی حزب توده نیست. قوچانی این کتاب را بر نفوذ عمیق فکری و سیاسی مارکسیسم در روشن‌فکران دینی و غیردینی ایران بنا نهاده و در سه فصل به استناد آرا و آثار، این نفوذ را نشان داده است:
اول - «نفوذ فرهنگی مارکسیسم» در ایران در اندیشه‌های فلسفی و حتی دینی و نیز آثار ادبی و هنری، که با وجود حذف حزب توده، آثار آن در نیم قرن اخیر در فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی ایران وجود دارد و به شکل نقد لیبرالیسم هنوز زنده است.
دوم - «نفوذ اقتصادی مارکسیسم» در ایران در اندیشه‌های اقتصادی و اجتماعی که به صورت نقد سرمایه‌داری حیات خود را آغاز کرده و هنوز ادامه می‌دهد و با اندیشه‌هایی چون اقتصاد آزاد، بخش خصوصی و بورژوازی در جنگ است.
سوم - «نفوذ سیاسی مارکسیسم» در ایران به خصوص در نقد نظام پارلمانی و در دفاع از انقلاب و مبارزه‌ی اجتماعی و خیابانی که گرچه از مارکسیسم کلاسیک و مبارزه‌ی طبقاتی فاصله دارد و حتی نوعی انحراف در آن تلقی می‌شود، اما زاده‌ی نامشروع مارکسیسم است.
در بحث اول به مطالعه‌و نقد نشریات حزب توده‌ی ایران و نهادهایی مانند «کانون نویسندگان ایران» و «شورای نویسندگان و هنرمندان» و نشریاتی مانند مجله‌ی «دنیا» پرداخته می‌شود. البته در این مبحث نه فقط از توده‌ای‌هایی مانند احسان طبری، که از نفوذ مارکسیسم در آرا، آثار و اعمال روشن‌فکرانی مانند احمد شاملو نیز سخن به میان می‌آید.
در بحث دوم، مطالعه‌از ماقبل حزب توده شروع شده و نفوذ سوسیالیسم و اقتصاد دولتی نه‌تنها در روشن‌فکران که حتی در برخی روحانیان نشان داده‌شده است. بدیهی است که داوری قوچانی در این مبحث به گفته‌ی خودش درباره‌ی همه‌ی روشن‌فکران و روحانیان نیست و در جلدهای چهارم و پنجم «کتابخانه‌نقد الهیات سیاسی» به روشن‌فکران و روحانیانی که به نقد تفکر چپ پرداخته‌اند توجه خواهد کرد.
در بحث سوم نیز به بررسی موردی دو تجربه‌ی بیژن جزنی و محمد حنیف‌نژاد پرداخته می‌شود، بنیان‌گذاران دو سازمان تروریستی فداییان خلق و مجاهدین خلق. آن‌چه قوچانی در این‌جا به آن پرداخته توضیح سیر عبور از پروتستانتیسم به مارکسیسم و از مارکسیسم به تروریسم است.
قوچانی تاکید دارد که این کتاب درباره‌ی حزب توده، فداییان خلق، مجاهدین خلق یا حتی درباره‌ی مارکسیسم هم نیست، بلکه در باب «مارکسیسم اسلامی» است؛ حلقه‌ای مفقوده از نهضت «پروتستانتیسم اسلامی» که به ظهور «لویاتان اسلامی» منجر شد (در جلد سوم مجموعه‌ی نقد الهیات سیاسی به آن می‌پردازد) و پرداختن به همه‌ی افراد و احزاب در آن تنها با این هدف‌گذاری قابل فهم است. به عقیده‌ی او مارکسیسم اسلامی هنوز در میان ما زنده است، چه در جناح چپ و چه در جناح راست اسلامی؛ و نه یک موضوع انتزاعی و تاریخی که یک داستان واقعی و جاری است...
        

          «مهمان‌سرای بیوه‌های جوان» در پاییز ۲۰۱۹ به زبان انگلیسی منتشر شد. آزاده معاونی نویسنده‌ی این کتاب مخاطبان آن را غربی‌هایی می‌داند که تا امروز هم‌چنان این پرسش در ذهن‌شان است که «چرا دخترانی با تمایلات مدرن غربی به خاطر آرمان‌شهر دروغین و ویران‌گری که به داعش تبدیل شد، از راحتی و آسایش خانه و وطن‌های‌شان دست کشیدند؟».
معاونی در تابستان ۲۰۱۷ به اربیل سفر می‌کند و از مقامات آن‌جا می‌خواهد که برای مصاحبه با زنان داعشی که در بازداشت‌شان بودند به او مجوز بدهند. در آن زمان هنوز قلمروی داعش از هم نپاشیده بود و تعداد کمی زن فرارکرده یا دستگیرشده بودند. مقام امنیتی به او می‌گوید که منتظر بنشیند تا به زودی با ام‌سیاف - همسر ابوسیاف یکی از رهبران ارشد داعش که در یورش نظامی ارتش آمریکا در سال ۲۰۱۵ کشته شده بود – برگردد. ام‌سیاف زن خطرناکی است، او یکی از بدنام‌ترین همسران داعش است و این باور وجود دارد که او کایلا مولر، امدادرسان آمریکایی، را در اسارت خودش نگاه داشته بود، آن هم در طول ماه‌های طولانی که از قرار معلوم رهبر داعش ابوبکر البغدادی به او تجاوز می‌کرد؛ پس یکی از مقامات زن حزب دموکرات کردستان که روند انجام مصاحبه‌ها را تسهیل می‌کند، مانع آوردن ام‌سیاف برای مصاحبه می‌شود: «نه، نه نه، ام‌سیاف نه او را بیرون نیاورید. آمریکایی‌ها گفته‌اند که هیچ‌کس اجازه‌ندارد با او صحبت کند.».
در میان زنانی که آزاده موفق می‌شود با آن‌ها گفت‌وگو کند هفت تن از آن‌ها شهروندان اروپایی به داعش پیوسته‌اند، پنج تن انگلیسی و دو تن آلمانی.
سرگذشت آن دو آلمانی اما نقاط مشترک و قابل تاملی دارد. این دو زن لینا و اِما هستند. اِما بعدا که مسلمان شد نامش را به دنیا تغییر داد. هر دوی این زنان زندگی خانوادگی نابسامانی دارند، هر دو با مردانی ازدواج کرده‌و روانه‌ی سوریه شده‌اند که اصالتا ترکیه‌ای‌اند. لینا خود لبنانی‌الاصل و مسلمان است ولی اِما که مادرش آلمانی و پدرش اسپانیایی است، بعدا در رفت و آمد با خانواده‌های ترکیه‌ای مهاجر که در همسایگی‌شان‌اند به اسلام تمایل پیدا می‌کند.
لینا در وینهیم شهر کوچکی در هایدلبرگ زندگی سختی را می‌گذراند. او در اوایل ۱۹۹۰ با شوهرش از بیروت به وینهیم مهاجرت کرده. شش سالش بوده که مادر آلمانی و پدر لبنانی‌اش با جنگ و دعوا از هم جدا شده‌اند. پدرش او را که زاده‌ی آلمان بود ربوده و به لبنان برده. چهارده ساله است که پدرش مجبورش می‌کند با پسرعمه‌اش ازدواج کند. بدرفتاری شوهرش، مشروب‌خوری و ارتباط با زنان دیگر، و کار سخت روزانه در رستوران لبنانی که مادرشوهر و پدرشوهرش به راه انداخته‌اند و او را هر روز مجبور به پختن انواع غذاهای لبنانی می‌کنند از پای درش آورده. یک روز دیگر کاسه‌ی صبرش لبریز می‌شود، چشم بر سه بچه‌اش هم فرو می‌بندد و خانه‌اش را در آلمان ترک می‌کند. در نهایت وقتی با برخورد سرد پدر و نامادری در لبنان روبه‌رو می‌شود به فرانکفورت برمی‌گردد و از پلیس به عنوان زنی که شوهرش آزارش می‌دهد کمک می‌خواهد. آن‌ها او را در خانه‌ی امنی جای می‌دهند و کاری هم برایش دست و پا می‌کنند. ِاما دلش برای بچه‌ها پر می‌زد اما جرأت بازگشتن به خانه و دیدن آن‌ها را ندارد، چون قطعا شوهرش تقاص این سرپیچی را به سختی از او خواهد گرفت.
در این مدت برای رهایی از افسردگی مذهبی‌تر می‌شود و هر هفته به نماز جمعه می‌رود؛ ولی زندگی‌اش از وقتی از این رو به آن رو می‌شود که در فیس‌بوک برای خودش حساب کاربری باز می‌کند. یک روز به نوشته‌ای از مردی به نام ابوصلاح الآلمانی برمی‌خورد. او هم مثل لینا در فرانکفورت زندگی می‌کند؛ نوشته است آیا زن خوب مسلمانی هست که تمایل به ازدواج و مهاجرات به خارج داشته باشد؟ چند عکس از مردی به نام جعفر می‌فرستد که به سوریه سفر کرده تا به گروهی ملحق شود که برای ساخت جامعه‌ی اسلامی جدیدی، یک حکومت اسلامی، فعالیت می‌کنند. جعفر در آلمان به دنیا آمده و بزرگ شده ولی اصالتا ترکیه‌ای است، و همین اواخر مسلمان سنی شده، آن‌ها چند هفته درباره‌ی زندگی و ازدواج، خلق و خوی‌شان و توقعات و انتظارات‌شان با هم صحبت می‌کنند. جعفر مهربان به نظر می‌رسد و از همه مهم‌تر، دین‌دار و مذهبی است و هیچ شباهتی به شوهر اولش ندارد که تنبل، غیرمذهبی و حتی فراتر از آن ظالم و فاسد بود. آیا از زندگی تازه با شوهر بااخلاق، باایمان و وفادار در یک فضای متلاطم خوش‌حال‌تر خواهد بود یا از تنهایی در خانه‌ی امن زنان در فرانکفورت؟ برای لینا روشن است که باید کدام را انتخاب کند.
اِما/ دنیا؛ آن دختر دیگرِ آلمانی
مادرش آلمانی‌الاصل و پدرش اسپانیایی است. پدر آن‌ها را رها کرده و به اسپانیا برگشته. اِما در فرانکفورت زندگی می‌کند. مادرش به خاطر تجربه‌های بد زندگی با سه همسر نابسامانش از همه‌ی مردها متنفر است و مدام از آن‌ها بد می‌گوید و سگ خطاب‌شان می‌کند. زندگی محرومی دارند، مادر افسرده و خسته است. آن‌ها در اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰ خانه‌اشان را به محله‌ای کارگرنشین در فرانکفورت می‌برند؛ جایی که مهاجران ترکیه‌ای در کنار آلمانی‌های اصیل سفیدپوست زندگی می‌کنند.
از صمیمیت ترک‌ها و زندگی شلوغ آن‌ها و این‌که به راحتی او را قبول کرده‌اند خوشش می‌آید. آن‌چهره‌ی اسلام که اِما با آن مواجه شده، چهره‌ی خون‌گرمی، صمیمیت و لبخندی است که در خانواده‌های ترک موج می‌زند و اِما فقدانش را در زندگی‌اش احساس می‌کند. پس مسلمان می‌شود و نام خود را به «دنیا» تغییر می‌دهد.
کم‌کم از مادرش جدا می‌شود و حجاب بر سر می‌گذارد. به زودی هم با سلیم که در خانواده‌ای ترکیه‌ای به دنیا آمده، آشنا می‌شود و ازدواج می‌کند. به نظر می‌رسد اوست که شوهرش را به سمت افراطی‌گری سوق می‌دهد اما سلیم هم با دوستان سلفی پیدا کرده و از اما می‌خواهد نقاب بپوشد و بعد هم که دعوا با مادرشوهرش بالا می‌گیرد – بر سر پوشیدن نقاب و نگاه افراطی به اسلام - یک بار بحث بر سر رفتن به سوریه پیش می‌آید،  اِما/ دنیا می‌گوید: «وقتی مادرت اژدهاست، رفتن کار سختی نیست.»
        

          «نمایندگانِ امر نمایندگانِ کلام» حاصل پژوهش آراز بارسقیان درباره‌ی فعالیت کانون نویسندگان از شکل‌گیری تا اسفند ۵۷ است. بررسی این کتاب از روزهای شکل‌گیری دوره‌ی اول کانون در سال ۱۳۴۵ آغاز می‌شود و تا آخرین روزهای اسفند ۱۳۵۷ ادامه می‌یابد. در این کتاب سعی شده بیش‌تر نوشته‌ها، روایت‌ها و گزارش‌های مستقیم و غیرمستقیم با کانون نویسندگان بررسی شود. به علاوه دوازده هزار برگه سند منتشرنشده شامل پرونده‌های افراد و گروه‌های مختلف استفاده شده است. سرنخ‌های اولیه‌ی تمام یافته‌ها از گفته‌ها و نوشته‌های خودِ اهالی کانون بوده و اسنادِ منتشرنشده فقط به منظور تکمیل تاریخچه به کار رفته است.

کتاب شامل چهار بخش و یک موخره و یک پیوست است:
در بخش اول که از سال ۱۳۴۵ شروع و در سال ۱۳۴۶ ختم می‌شود به زمینه‌های شکل‌گیری کانون نویسندگان و فعالیت‌های اهالی‌ای می‌انجامد که به ایجاد این کانون منجر شده است.
در بخش دوم،که شامل سال‌های ۱۳۴۷، ۴۸ و ۴۹ است، از اولین جلسات کانون تا آخرین روزهای دور هم نشستن رسمی نویسندگان و شاعران بررسی شده است.
بخش سوم کتاب یک بررسی کلی بین سال‌های۱۳۵۰ تا ۱۳۵۵ است. در این بررسی به دلیل نبود تشکلی به نام کانون نویسندگان مسیر دیگری در نظر گرفته شده است؛ از اسناد موجود، روایت‌هایی استخراج و انتخاب شده است که شامل بررسی پرونده‌های شخصی اشخاص، خاطرات و روایت‌هایی است که از این دوران درباره‌ی تنی چند از اهالی قلم وجود دارد. اهالی‌ای که بعدتر به اعضای مهم‌تر کانون تبدیل شدند.
بخش چهارم و آخر کتاب شامل سال‌های ۱۳۵۶ تا ۱۳۵۷ می‌شود.در این بخش به بررسی فعالیت‌های آشکار و پنهان کانون نویسندگان و اهالی آن در آستانه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ پرداخته می‌شود.
در موخره‌ی کتاب هم با اشاره‌ی جزئی به وقایع سال ۱۳۵۸ نگاهی شده به جریان اخراج اعضای حزب توده.
در پژوهش پیش رو اسناد، گفت‌وگوها، روایت‌ها و تاریخ‌نگاری‌های موجود درباره‌ی کانون نویسندگان و اهالی آن، مکتوبات موجود، اعم از اسناد آشکار و پنهان، به سه قسمت تقسیم شده‌اند:
اولویت اول متعلق به اسناد منتشرنشده است.
قسمت دوم روایت‌ها و تاریخ‌نگاری‌های دسته‌ی یک است؛ هم آن‌هایی که از قدیم عضو بودند، هم دیگرانی که در وقایع تاریخی مثل جریان حادثه‌ی دانشگاه صنعتی آبادان ۱۳۵۶ شاهد دسته‌ی اول حساب می‌شدند.
دسته‌‌ی سوم مکتوباتی است که نگارندگان خود ارتباط مستقیمی با واقعه نداشته‌اند، بلکه راوی‌های قسمت‌های مختلف وقایع بوده‌اند. این‌ها به عنوان اسناد دسته‌ی سوم استفاده شده و نقش تکمیلی – تصحیحی داشته‌اند.
نویسنده این کتاب را به دو دلیل بسنده نمی‌داند:
۱- اگر حرفی تازه باشد، هیچ اشکالی ندارد کتاب یازدهمی هم درباره‌ی موضوعی منتشر شود که تاکنون ده کتاب درباره‌اش منتشر شده است.
۲= داستان کانون نویسندگان ایران، هرگز کامل نخواهد بود تا روزی که اسناد وقایع سال‌های دهه‌ی هفتاد به طور کامل و بی هیچ حصر و استثنایی در اختیار پژوهشگران قرار گیرد.
        

          «سفرنامه اسکات وارینگ در ایران» بازگفت دیده‌ها و شنیده‌های اسکات وارینگ است که در روزگار استعمار هند توسط انگلیس در بنگال از پایگاهی دولتی برخوردار بوده و در دهم آوریل سال ۱۸۰۲ میلادی برابر با ۲۱ فروردین ۱۱۸۱ همزمان پادشاهی فتحعلی‌شاه قاجار از راه بوشهر به شیراز می‌آید.
اسکات در سفرنامه‌ی خود به نوعی روایتگر تاریخ اجتماعی ایران در آن دوران است، مثلا از منش ایرانیان سخن می‌گوید و از شیوه‌ی وقت‌گذرانی‌شان، از جامه‌ی مردان و زنان، و از پیشه‌وران و... در این میان از شکل بناها، و توصیف نهادهای حکومتی از راس گرفته تا ذیل مثل پادشاهی و شهربانی و... نیز غافل نمی‌شود. سفرنامه‌اش دو بخش دارد: بخش نخست شیراز و مردمان آن‌جا و منش و بناها و... را توصیف کرده، در بخش دوم کتاب نیز از زبان پارسی سخن گفته است.
با این‌که اسکات در این سفر تنها از شیراز دیدن کرده اما علاوه بر دیده‌ها، شنیده‌هایش را هم به قلم آورده. مثلا او پادشاه وقت ایران فتحعلی‌شاه قاجار را که در زمان مسافرت او به ایران به گفته‌ی خودش هفتمین سال سلطنتش را سپری می‌کرده، بر اساس شنیده‌هایش این‌طور توصیف کرده است:
پادشاه کنونی ایران در پی برتری‌های گونه‌گونی به تاج و تخت رسید که در کشوری که دستیابی به پادشاهی به شمشیر بستگی دارد کم رخ می‌دهد. هنگام مرگِ عمویش از شیراز به سوی تهران روان شد و تا آن اندازه بختیار بود که توانست این شهر بزرگ را بگیرد.
در همین تهران بود که همه‌ی گنجینه‌ی پادشاهی ایران گرد آمده بود و خاندان‌های همه‌ی بلندپایگان کشور می‌زیستند. بدین‌سان مهر سپاهیان و وفاداری همه‌ی بلندپایگان دولت را به دست آورد. حاجی ابراهیم ارجمندترین و برجسته‌ترین مرد حکومت به او وفاداری نمود و بیش‌تر در پی کوشش و نفوذ همین مرد بود که پادشاه در راه رسیدن به آرزوهای خود با پایداری بسیار ناچیزی روبه‌رو شد.
فتحعلی‌شاه، پادشاه کنونی، نزدیک بیست‌وهفت سال دارد یکی از کسان تیره‌ی قاجار است؛ تیره‌ای کوتاه‌پایه که در همسایگی تهران به سر می‌برد و پیش از رسیدن آقامحمدخان به پادشاهی ایران نامی نداشته است. همانا در زمان حکومت کریم‌خان این تیره پایگاهی نداشت. بسیار زبان‌زد است که بازاریان از فروش کالا به آنان خودداری می‌نمودند و می‌گفتند ما چیزی که فراخور قاجار باشد و به اندازه‌ی سزاوار بدو پست باشد نداریم. اما اینک که پادشاه از تیره‌ی خود سخت پشتیبانی می‌نماید، تیره‌اش برترین مردمان ایران شده‌اند و نام قاجار در هر بخش از کشور ایران بیزاری‌آور و هراس‌انگیز است. همه‌ی چیزهای خوب به تیره‌ی قاجار داده می‌شود و فرماندار کنونی اصفهان و پیرامون آن از پیشه‌ی پیشینش که سبزی‌فروشی بوده به این پایگاه بلند رسیده، تنها از آن روی که از تیره‌ی قاجار بوده است.
گفته می‌شود که رفتار پادشاه بسیار خوب و چشم‌گیر و نیز بسیار همراه با مهربانی است. او به همه‌ی نیکی‌های ایرانی آراسته است و از بیش‌تر مردم بهتر است. درباره‌ی درازی بسیار ریشش (که در ایران به آن ارج بسیار می‌نهند) پیوسته سخن می‌گویند و آن را می‌ستایند. چون در هیچ جنگی نبوده، که ایرانیان بر آن‌اند که تنها ویژگی خوب ایرانی را – که پردلی است – ندارد. سفرهای سالانه‌اش به خراسان از این رو انجام می‌شود که نگاه‌های مردم را به سوی خود بکشاند و سپاهیانش را به خستگی خدمت درست خوگر کند. ولی کوچک‌ترین کوششی برای کاستن از دشواری‌های مردم خراسان انجام نمی‌شود. بزرگ‌ترین لکه‌ای که به دامان او نشسته است کشتن حاجی ابراهیم است که شاه را چونان پسر خود می‌دانست و به او مهری پدرانه داشت [...]
گویند (آنان که زمان درازی برای داوری داشته‌اند) که دربار تهران بسیار خوب و در هر زمینه زیبنده‌ی پادشاه کشوری پهناور و رو به پیشرفت است. هنگامی که پادشاه کسی را بار می‌دهد پسران فراوانش در پیش تختگاه به رده می‌ایستند و وزیران و بلندپایگان دولت در پس پشت ایشان؛ و در گذرگاه‌ها شاید بیش از دو هزار غلام شاهی در جامه‌های گران‌بها ایستاده باشند. [...] در پیشگاه شاه تنها به ایلچیان و نمایندگان دولت‌های بیگانه و نیز به گمانم به شیخ‌الاسلام دستور نشستن داده می‌شود، گاهی شاه نشانه‌های پادشاهی را به تن می‌کند و شنیده‌ام که در هنگام تابش نور خورشید چشم دوختن بر پیکر او به هیچ روی برتافتنی نیست. گمان می‌رود که گوهرهایش از هر فرمانروای توانایی در جهان برتر است [...]
پادشاه اینک بیش از هفت سال است که فرمان می‌راند و اگر بتوان درباره‌ی درازی زمان فرمانروایی خودکامه سخن گفت، او ویژگی‌های فرمانروایی در زمان بسیار درازتر را دارد [...]
پادشاه ایران آن ذوق ادبی را که پادشاهان پیش از وی به گونه‌ای بدنامی‌آور از آن روی برگشته بودند دوباره زنده کرده و روایی بخشیده است. خود در این زمینه بسیار باذوق و چیره‌دست است و نیز سخن‌وری کمابیش خوب است. چون سخن‌ور بودن پادشاهان عادی نیست از روی گستاخی نمونه‌ای از سروده‌های او را می‌آورم:
به وامق ار بنمایی جمال خود یارا/ کند فدای جمالت روان عذارا را...
چکیده‌ی روزگار فرمانروایی شاه کنونی ایران را می‌توان در چند واژه گفت:
اگر هیچ کار بزرگی که فرمانروایی شاهان پرآوازه‌تر پیش از او را برجسته ساخته، انجام نداده است، دست‌کم باید او را سزاوار این ویژگی منفی دانست که چندان آزار نرسانده است. آن ویژگی که بی‌اندازه از پیروزی‌های دردمنشانه‌ی تیمور لنگ و کشتارهای همگانی پیروزمندانه‌ی نادرشاه سنگدل ارجمندتر است. صص ۱۲۳-۱۲۸
        

          «کارگران و انقلاب ۵۷» برگرفته از پایان‌نامه‌ی دکترای آصف بیات استاد جامعه‌شناسی دانشگاه ایلینوی در آمریکای شمالی است که در جولای ۱۹۸۴ به دانشگاه کنت در کنتربری انگلستان ارائه کرد. «کارگران و انقلاب ۵۷» روایتی است از نقش کارگران صنعتی در انقلاب ۱۳۵۷. تمرکز بیات در این پژوهش بر تشکل‌های شورای کارگران در کارخانه‌های بزرگ کشور است؛ همان‌ها که با اعتصابات گسترده‌شان در سال ۵۷ چرخ اقتصادی رژیم شاه را متوقف کردند و از این راه در پیروزی انقلاب سهیم شدند.
همین کارگران اعتصابی بودند که در فردای انقلاب مدیریت بسیاری از کارخانه‌های کشور را در دست گرفتند و با تشکیل شوراهای کارخانه، اجرای امور را از راه تصمیم‌گیری‌های جمعی و از پایین پیش بردند. به تعبیری این شوراها خلأ قدرت را در مکان‌های کار در زمانی که صاحبان یا مدیران ارشد کارخانه‌ها فرار کرده یا اعلام ورشکستگی کرده بودند پر کردند و به زعم بیات ذهنیت نوین و انقلابی آنان با این تفکر که «حال زمان اعمال قدرت از پایین و تعیین سرنوشت کشور به دست خودمان است»، نقش کلیدی در تشکیل شوراهای کارگری ایفا کرد و از این راه، در حل بحران تولید به‌خصوص در زمان جنگ با عراق کمک‌های ارزنده‌ای کرد.
آصف بیات در سال‌های ۱۳۵۹ و ۶۰ این پروژه‌ی آکادمیک را با مطالعه‌ی میدانی در چهارده کارخانه‌ی بزرگ در کرج و تهران و تبریز، و همین‌طور بازدید و مصاحبه در بیمارستان‌های کارگری، وزارت کار، وزارت صنایع، خانه‌ی کارگر که به مقر شوراهای اسلامی تبدیل شده بود و دیگر نهادها به انجام رساند.
این کتاب به مثابه سند تاریخی عمل می‌کند که مشاهدات میدانی، مصاحبه با بیش از ۱۵۰ کارگر، شرکت در جلسات شوراها به همراه تفسیر خود بیات از این مشاهدات را در آن لحظات تاریخی ارائه می‌دهد. بیات کوشیده از راه این پژوهش به پرسش‌های زیر پاسخ دهد:
کارگران کارخانه‌ها که نقشی محوری در انقلاب داشتند، چه درکی از انقلاب داشتند؟
چگونه انقلاب را در اعمال روزانه‌و در کار و در خواسته‌های‌شان تعبیر می‌کردند؟
 نقش دین‌داری و فرهنگ در این زمینه چه بود؟
درک و عمل کارگران با تفسیر رهبری سیاسی که انقلاب را تنها یک جنبش ایدئولوژیک اسلامی تعبیر می‌کردند، چقدر متفاوت بود؟ 
یافته‌های این کتاب روایت‌هایی مانند روایت میشل فوکو یا بسیاری از شرق‌شناسان یا روایت رسمی حکومتی را که انقلاب ایران را به جنبشی ایدئولوژیکی مذهبی تقلیل می‌دهد، زیر سوال می‌برد اما در عین حال به تفسیرهای آن دسته از مارکسیست‌ها و دیگر ناظران که نقش اسلام را در جریان مبارزات انقلابی نادیده می‌گیرند، انتقاد دارد؛ چراکه بر اساس یافته‌های آن اسلام در آن برهه بخش مهمی از ذهنیت کارگران را تشکیل می‌داد.
بیش از همه این پژوهش نشان می‌دهد که چگونه طبقات پایین جامعه یعنی کارگران صنعتی که در آن زمان بسیاری‌شان بی‌سواد بودند، خواهان مشارکت در تصمیم‌گیری در امور کار و تولید نه‌تنها در جهت منافع خودشان بلکه در جهت بهبود وضعیت اقتصادی کل جامعه بودند. شوراهای کارگری به اعتقاد بیات در یک معنا بیان آرمان‌های دموکراتیک بودند که نمونه‌ی آن در انقلابات کنونی بهار عربی به ندرت دیده می‌شود. البته او اذعان دارد که نمی‌خواهد تصویری رمانتیک و زیبا و بدون نقص از این تجربه به دست دهد ولی معتقد است که با وجود کاستی‌ها و چالش‌ها، شوراهای کارگری به عنوان بخشی از سازمان‌های مردمی دوران انقلاب، تجسم گرایش مردم عادی به مشارکت در امور عمومی و عمل دموکراسی مستقیم در مکان‌های کار و زندگی بود؛ حتی اگر به ندرت واژه‌ی «دموکراسی» را به زبان می‌آوردند.

چرا ترجمه‌ی این کتاب به فارسی ضرورت داشت؟
آصف بیات در پیش‌گفتار کتاب در توضیح این‌که چرا پس از گذشت بیش‌از سه دهه، با برگرداندن و انتشار این کتاب به زبان فارسی در ایران موافقت کرده می‌نویسد:
در این مدت، با تقاضاهای بسیاری برای ترجمه و انتشار آن به فارسی مواجه شدم؛ ولی تا چندی پیش موافقت نکرده بودم. دلیلش این بود که این کتاب اولین کار دانشگاهی‌ام به زبان انگلیسی بود و هنوز تسلط کافی نداشتم؛ از این رو از ساختار متن و برخی بحث‌های نظری‌اش راضی نبودم. با قضاوت کنونی و پس از بیش از سه دهه احساس می‌کنم که برای مثال درک من از «طبقه» در آن زمان ناپخته بود یا بحث‌های دولت و پوپولیسم و دین‌داری عامیانه، به تامل و تحقیق بیش‌تری نیاز داشتند. ولی با مطالعه‌ی چندباره‌ی کتاب در ماه‌های اخیر متقاعد شدم که کتاب حاوی یافته‌های تاریخی و تجربی غنی و ارزشمند است و از این رو استحقاق انتشار به زبان فارسی را دارد. در عین حال شاید بتوان گفت که تحولات کارگری در سال‌های اخیر موضوعیت این کتاب را روشن‌تر می‌کند. در برخی از صنایع مانند شرکت نیشکر هفت‌تپه کارگران صحبت از تشکیل شوراهای کارگری به میان آورده‌اند. گفته می‌شود برخی از کارگران خواستار تصمیم‌گیری جمعی و نظارت بر امور مدیریت در زمینه‌هایی مانند خصوصی‌سازی شده‌اند. این کتاب می‌تواند تجربه این‌گونه درخواست‌ها و سازمان‌دهی و چالش‌های آن‌ها رادر سال‌های اولیه‌ی پس از انقلاب ۵۷ در معرض دید عموم قرار دهد، ولی از دید من این کتاب موضوعیت وسیع‌تر تاریخی دارد. ص ۱۱ پیش‌گفتار
        

          «از ریشه تا امروز» پژوهشی است در تاریخ و اسنادِ سه ناشر قدیمی ایران: «فرانکلین»، «بنگاه ترجمه و نشر کتاب» و میراث‌دارِ این دو یعنی «انتشارات علمی و فرهنگی». تالیف و پژوهش این کتاب را معراج قنبری زیر نظر علی دهباشی انجام داده است.
با گذر از حوادث گوناگون تاریخی در هفت دهه از عمر انتشارات فرانکلین، اسناد و مستندهای تاریخی گران‌بهایی انباشته می‌شود. عجیب که این اسناد ارزشمند در سال‌های گذشته در استخر و انباری دور ریخته می‌شوند و در معرض پوسیدن و از بین رفتن قرار می‌گیرند. در پی این اتفاق در دوره‌ جدید انتشارات علمی و فرهنگی برای نجات، جمع‌آوری، دسته‌بندی و اسکن آن اسناد خاک‌گرفته و ارزشمند تصمیم گرفته می‌شود و سرانجام تاریخچه‌ سه ناشر ریشه‌دارِ برآمده از همین منابع تاریخی در دستور تدوین و تالیف کتابی نو، یعنی «از ریشه تا امروز»، قرار می‌گیرد؛ این کتاب نو منتخبی است از نامه‌ها، قراردادها، طرح جلدها، دست‌خط‌ها، تصاویر و اسناد سه ناشر از سال ۱۳۳۳ تا ۱۴۰۰ شمسی. در «از ریشه تا امروز» ۵۶۳ نامه، سند و تصویر تاریخی و ۲۸۷ طرح جلد آورده شده است.
‎فصل اول کتاب «از ریشه تا امروز» به تاریخچه‌ و تحولات انتشارات فرانکلین، زندگی همایون صنعتی‌زاده و فعالیت‌های متنوع این سازمان انتشاراتی از جمله سازمان کتاب‌های جیبی، سازمان چاپ افست، کتاب‌های درسی، کاغذ پارس، نشریه‌ کتاب امروز و... اختصاص دارد. در ادامه تاریخچه‌ی‌ بنگاه ترجمه و نشر کتاب و زندگی احسان یارشاطر و در انتهای فصل نخست نیز تاریخچه‌ی‌ میراث‌دار این دو یعنی انتشارات علمی و فرهنگی بررسی شده است.
در فصل دوم نامه‌ها و اسنادِ مربوط به مترجمان، نویسندگان، ویراستاران و طراحان گرافیک مرتبط با این ناشران آورده شده است. از همایون صنعتی‌زاده و احسان یارشاطر گرفته تا ایرج افشار، کریم امامی، نجف دریابندری، منوچهر انور، محمدابراهیم باستانی پاریزی، سید محمدعلی جمال‌زاده، سید حسن تقی‌زاده، ژاله آموزگار، پوری سلطانی، محمدرضا شفیعی کدکنی، سیمین دانشور، عبدالحسین زرین‌کوب، غلامحسین یوسفی، حمید عنایت، اسماعیل فصیح، بهمن فرسی، پرویز کلانتری، مرتضی ممیز، عباس زریاب خوئی، محمود بهزاد، بهمن فرزانه، احمد آرام، فروغ فرخ‌زاد، شاهرخ مسکوب، غلامحسین مصاحب، سعید نفیسی، مجتبی مینوی و...؛ شخصیت‌هایی که شمارشان در کتاب بیش از صد نفر است.
فصل سوم نیز به اسناد روابط فرانکلین با دیگر ناشران شاخص اختصاص دارد.
        

          «صدام از ظهور تا سقوطش» نوشته‌ی کان کاگلین با ترجمه‌ی بیژن اشتری توسط نشر ثالث منتشر شده است. کان کاگلین روزنامه‌نگار و پژوهشگری است که برای رسانه‌های بریتانیایی و آمریکایی کار می‌کرد و در زمان صدام بارها برای تهیه‌ی گزارش و خبر به عراق سفر کرده بود و به همین دلیل شناخت دست‌اولی از موضوع کتابش دارد.
نخستین چاپ این کتاب با استقبال گسترده‌ی خوانندگان و منتقدان روبه‌رو شد و بلافاصله در فهرست پرفروش‌ترین کتاب‌های بریتانیا قرار گرفت. کاگلین پس از سرنگونی صدام چند فصل تازه به کتابش افزود و آن را کاملا بازنویسی کرد. او در این کتاب گام به گام زندگی صدام را دنبال می‌کند؛ از هنگامی که کودکی یتیم در روستایی فقیر بود تا دوران نوجوانی و فعالیت در حزب بعث، غصب قدرت و سپس جنگ با ایران و تجاوز به کویت، و سرانجام شکست از آمریکا و پاسخ‌گویی در دادگاه به اتهام جنایت‌های جنگی و جنایت علیه بشریت.
به نوشته‌ی بیژن اشتری مترجم کتاب، گرچه این پژوهش دربرگیرنده‌ی تمام دوران زندگی صدام و مقاطع حساس حیات سیاسی‌اش است اما درباره‌ی سه سال پایانی زندگی او و اسارتش در چنگ آمریکایی‌ها اطلاعات چندانی به خواننده نمی‌دهد؛ پس اشتری برای ارائه‌ی تصویری کامل از زندگی صدام به مخاطب تصمیم می‌گیرد کتاب دیگری را برای تکمیل مطالب این کتاب انتخاب کند. کتاب دوم او با عنوان «صدام، زندانی در کاخ خودش» نوشته‌ی ویل باردِنِوِرپر است و تمرکزش بر دورانی است که صدام در زندان آمریکایی‌ها در زیرزمین کاخ سابق خودش به سر می‌بُرد. کتاب باردنورپر که در سال ۲۰۱۸ چاپ و منتشر شده از ستایش‌شده‌ترین کتاب‌های آن سال بود و قرار است به زودی توسط نشر ثالث به فارسی منتشر شود.
اشتری پیشنهاد می‌کند که برای دریافت تصویری کامل از زندگی صدام، مخاطب هر دو کتاب را بخواند؛ اما در عین حال تاکید می‌کند هریک از کتاب‌ها به صورت جداگانه قابل استفاده‌اند.

برشی از کتاب: ‌چگونگی به اسارت درآمدن صدام
درست چند روز پس از بازدید رامسفلد از بغداد، یگان عملیات محرمانه‌ی «لشکر چهارم پیاده‌نظام» به موفقیت مهمی دست یافت. عملیات نظامی در روستای العوجه عاقبت زمانی نتیجه داد که نیروهای آمریکایی توانستند رد یکی از بادیگاردهای شخصی صدام را بگیرند. یک نیروی ترکیبی متشکل از «لشکر چهارم پیاده‌نظام» و «نیروهای ویژه» ساعت هشت شب شنبه سیزدهم دسامبر ۲۰۰۳ [۲۲ آذر ۱۳۸۲] «عملیات سپیده‌ی سرخ» را بر اساس اطلاعات به‌دست‌آمده از بادیگارد شخصی صدام آغاز کردند. هدف آن‌ها کلبه‌ای در یک مزرعه در روستای الدور بود. این مزرعه در تملک قیس النامق، یکی از بادیگاردهای سابق صدام، بود. الدور در دوازده کیلومتری جنوب تکریت، در کرانه‌ی دجله روبه‌روی روستای العوجه است. این همان بخشی از رودخانه است که صدام ادعا می‌کرد در ۱۹۵۹ به دنبال تلاش ناموفقش برای کشتن عبدالکریم قاسم از عرض آن شناکنان عبور کرده و نزدیک بود در آب سردش غرق شود.
نیروهای آمریکایی حدود یک‌ونیم کیلومتر مانده به هدف، سیم‌خارداری دور محوطه کشیدند و به اهالی محل گفتند داخل خانه‌های‌شان بمانند، درهای‌شان را ببندند و به مقررات منع عبور و مرور که تازه اعلام شده بود عمل کنند.
نیروهای آمریکایی سپس در حالی که راه خود را از میان درختان مرکبات و بوته‌های گل آفتابگردان باز می‌کردند، با استفاده از دوربین‌های دید در شب، پیش‌رویِ نهایی خود را آغاز کردند. آن‌ها با مجموعه‌ی سهمگینی از تجهیزات سنگین نظامی شامل تانک‌ها، هلیکوپترها، خمپاره‌اندازها، توپ‌ها و پهپادهای شناساییِ پردیتور حمایت می‌شدند. با نزدیک شدن نیروها به کلبه‌ی داخل مزرعه دو مرد با مسلسل‌های «ای‌کا – ۴۷» از یکی از ساختمان‌های مزرعه بیرون دویدند. آن‌ها به سرعت خلع‌سلاح و دستگیر شدند. نیروهای آمریکایی پس از پوشش دادن هر مسیرِ فرارِ احتمالی‌ای، به کلبه رسیدند. آن‌ها وارد کلبه شدند و اتاق‌خوابی با کفِ خاکی و تشکی فنری کنار یکی از دیوارها دیدند. آشپزخانه‌ی کوچکی جنب اتاق‌خواب با حداقل وسایل پخت و پز و یک شیر آب سرد هم بود. از نظر آن‌هایی که به شکار دیکتاتور مخلوع عراق آمده بودند چنین جایی به سختی می‌توانست مخفی‌گاه یک فراریِ برخوردار از ثروتِ غارت‌شده‌ی ملت باشد. اما آن‌ها پس از جست‌وجوی دقیق، خیلی زود سرنخ‌هایی یافتند که گویا حضور دیکتاتور مخلوع عراق در آن‌جا بود. روی تشک، تعدادی تی‌شرت و جوراب نو دیده می‌شد که هنوز بسته‌های پلاستیکی‌شان باز نشده بود؛ این‌ها لباس‌های تازه‌ی مردی فراری بود. روی زمین، چمدان آهنیِ سبزِ رنگ و رو رفته‌ای قرار داشت که داخلش هفتصدوپنجاه هزار دلار پول در قالب بسته‌های اسکناس صد دلاری بود.
بخشی دیگر از سربازان آمریکایی در محوطه‌ی بیرونی، در چند قدمی ورودی کلبه، دریچه‌ای را به عرض شصت سانت و طول هشتاد سانت بر زمین یافتند که با تکه‌فرشی شبیه سجاده پوشیده شده بود. در نگاه نخست چنین به نظر می‌رسید که دریچه از جنس آهن است و محکم به زمین وصل شده؛ اما سربازان موقعی که کوشیدند دریچه را با زور بردارند، با تعجب دریافتند که هیچ وزنی ندارد و به راحتی قابل برداشتن است. این درواقع دریچه‌ای کائوچویی بود. سربازان پس از برداشتن دریچه گودالی را دیدند به عمق دو و نیم متر که فقط یک فرد می‌توانست در آن دراز بکشد. هواکشی متصل به لوله‌ی پلی‌استر هوای بیرون را به داخل این فضای بسته که شبیه به حرف L انگلیسی بود می‌آورد. سربازان، آدمِ داخل سوراخ را بیرون کشیدند و مرد پیری را با موهای آشفته و ریش نامرتب در برابر خود دیدند. آن‌ها بلافاصله فهمیدند که عاقبت صدام حسین را گیر آورده‌اند. آن مرد آشفته و گیج به انگلیسی به افسر آمریکایی نجواکنان گفت: «من صدام حسین هستم. من رئیس‌جمهور عراق هستم و حاضرم مذاکره کنم.» افسر آمریکایی به طعنه جواب داد: «پرزیدنت بوش سلام می‌رساند.»
        

          «سید قطب و مسئله تکفیر» تالیف دکتر معتز الخطیب نویسنده و محقق سوری در واقع پرونده‌ای است که در آن دیدگاه‌های مختلف درباره‌ی افکار سید قطب در زمینه‌ی تکفیر مطرح شده است؛ برخی او را احیاگر خوارج قرن اول هجری می‌دانند که با شعار «الحکم الا لله» ظهور یافتند، و لذا او را موسس افراط‌گرایی دینی و زمینه‌ساز جنبش‌های تکفیری می‌پندارند که از دهه‌ی هشتاد به بعد رشد یافتند. برخی دیگر نیز این اتهامات را از او نفی می‌کنند.
معتز الخطیب، مولف کتاب، در حال حاظر دانشیار مرکز «دراسات التشریع الاسلامی والاخلاق» در دانشکده‌ی «الدراسات الاسلامیه» دانشگاه «حمد بن خلیفه» کشور قطر است. وی در این کتاب با جمع‌آوری مهم‌ترین مقالات مشتمل بر دیدگاه اندیشمندان معاصر جهان عرب در زمینه‌ی زدودن پرده‌ی ابهام از مسئله‌ی تکفیر در اندیشه‌ی سید قطب، سعی در ارائه‌ی تصویری منصفانه از این مسئله برای خوانندگان دارد.
کتاب در قالبی روش‌مند سه محور را در بر می‌گیرد:
محور اول: مقالات تحلیلی درباره‌ی سید قطب است که متکفل پاسخ‌گویی به برخی سوالات اساسی است. این مقالات عبارت‌اند از: «بافت تاریخی پیدایش اندیشه‌ی سید قطب و بررسی تطبیقی اندیشه‌ی او و حسن‌البناء» (نوشته طارق البشری)، «رابطه‌ی اندیشه‌ی سید قطب با دیدگاه‌گروه‌های افراطی و ارتباط فکری میان آن دو» (نوشته‌ی معتز الخطیب)، «مسئله‌ی تکفیر جوامع اسلامی از منظر سید قطب» (با نوشته‌هایی از قرضاوی، جمال سلطان، یحیی هاشم)، «موضع جنبش اخوان‌المسلمین نسبت به اندیشه‌ی سید قطب» (نوشته‌ی جمال باروت).
محور دوم: عباراتی از سید قطب برگرفته از کتاب‌های سه‌گانه‌ی وی: «فی ظلال‌القرآن»، «معالم‌فی‌الطریق» و «العداله‌الاجتماعیه فی‌الاسلام» که از منظر برخی دلالت بر تکفیر جامعه از سوی وی دارد، و از منظر برخی دیگر متشابه و قابل تاویل است.
محور سوم: مدارک تاریخی که دارای اهمیتی روش‌شناسانه در سخن گفتن از تفکر سید قطب، هم درباره‌ی تفکر وی به شکل عام، و هم درباره‌ی مسئله‌ی تکفیر به شکل خاص است. این مسئله به جهت جایگاه تفکر سید قطب و تعامل فکری اطرافیانش با او به رغم مشغولیت‌های فراوان وی، در واقع نوعی تاریخ‌گذاری برای مرحله‌ای مهم از تاریخ حرکت اسلامی به شمار می‌رود. در این راستا مولف تاکید دارد که مدارک به دو بخش تقسیم شود: مدارکی که در خاطرات و یا دیگر نوشتارهای درگذشتگان تدوین شده است، و مدارکی که از افراد در قید حیات و همراه با سید، به ویژه افراد حاضر در سازمان ۱۹۶۵ م که مسئله‌ی تکفیر اولین بار در سال ۱۹۶۸ م در میان این گروه بروز یافته به دست آمده است.
پژوهش دکتر معتز الخطیب با فصلی مستقل در خصوص مناقشه بین حکومت و معرفت پایان می‌یابد که در آن «رضوان‌زیاده» خوانشی را از این مناقشه‌ی قدیمی و مستمر، با نگاه به کتاب مشهور قطب یعنی «معالم فی‌الطریق» صورت داده است.
حمید ایماندار و حسن زرنوشه فراهانی مترجمان این کتاب نیز در راستای تکمیل پروژه‌ی مد نظر مولف نوشتارهایی از دیگر محققان با محوریت پی‌جویی و تحلیل مقوله‌ی تکفیر در اندیشه‌ی سید قطب را به عنوان ضمیمه به کتاب افزوده‌اند؛ بنابراین کتاب پیش رو شامل دو بخش است: بخش اول ترجمه‌ی متن کتاب دکتر «معتز الخطیب» است که در قالب چهار فصل ارائه شده و بخش دوم در قالب پنج فصل و با عنوان ضمایم مشتمل بر چند مقاله‌ی عربی مرتبط با موضوع کتاب است که توسط مترجمان به فارسی برگردانده و غالبا تلخیص شده‌اند. پایان‌بخش این فصل نیز دو مقاله با عناوین «بررسی تطبیقی مبانی کلامی سید قطب و سلفیه در مباحث توحید و تکفیر» و «بررسی نقد اندیشه‌ی تمدنی سید قطب» است که از سوی مترجمان تالیف شده و در واقع بیان‌گر دیدگاه آن‌هاست.
        

          «سب و لعن از منظر شیعه امامیه و وهابیت»، کتابی است به قلم قاسم حریزوای. حریزاوی معتقد است که مخالفان ولایت امام علی‌ علیه‌السلام از دیرباز شبهات بی‌شماری را متوجه شیعه‌ی امامیه کرده‌اند که از جمله مهم‌ترین آن‌ها نسبت ناروای سبّ و لعن صحابه است. هدف او از این پژوهش در ابتدا بررسی جواز یا عدم جواز ابراز بغض و کینه به شکل سب و لعن از دیدگاه اسلام است که با دلایل نقلی، مانند قرآن و روایات و سیره‌ی مسلمانان و هم‌چنین با مستندات تاریخی بدان می‌پردازد. سپس دیدگاه وهابیت را درباره‌ی سب و لعن صحابه بیان می‌کند و در آخر دیدگاه وهابیت درباره‌ی سب و لعن صحابه از سوی شیعه را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد.

در پژوهش پیش رو حریزاوی موضوع مورد بحث را از ابعاد مختلف مد نظر قرار داده که عبارت‌اند از: تاریخچه‌ سبّ صحابه، فرق بین سب و لعن، جواز لعن از نظر شیعه، آغازگری سب در اسلام توسط معاویه نسبت به امام علی علیه‌السلام، جایگاه سبّ و لعن از دیدگاه اسلام، جایگان سب و لعن از دیدگاه اهل سنت، دیدگاه وهابیت نسبت به سب و لعن صحابه، دیدگاه وهابیت نسبت به سب و لعن صحابه از سوی شیعه‌ی امامیه، جایگاه سب و لعن از دیدگاه امامیه و حکم سب و لعن از دیدگاه قرآن و روایات (امامیه و اهل سنت) را بررسی کرده است.

او در این پژوهش «لَعْنْ» را به معنای طرد و دور شدن از خداوند متعال و خوبی‌ها آورده و واژه‌ی «سب» را برابر با ناسزای دردناک گرفته است.

در نهایت آن‌چه از دیدگاه وی در این باره مسلم می‌نماید از این قرار است:

۱- سبّ و لعن در اسلام، (قرآن، سیره و حدیث) کاملا تفکیک نشده و در مواردی خلط مبحث هم شده؛ چنان‌که قرآن اذعان دارد سبّ و ناسزا حتی به دشمن بدخواه ممنوع است، اما لعن در نصوص دینی در مواردی مجاز است و عدم جواز آن در قرآن و سنت تصریح شده است؛

۲- بنا به عقیده‌ی اهل سنت هر مسلمانی که رسول خدا را یک ساعت دیده باشد صحابی آن حضرت شمرده می‌شود و همه‌ی صحابه عادل‌اند و مسلمانان می‌توانند معارف و احکام دین را از آنان بگیرند و روایات آنان را بدون دغدغه بپذیرند؛ اما آن‌چه نظر شیعه را از دیدگاه اهل سنت جدا می‌سازد، این نکته است که درباره‌ی همه‌ی صحابه به یک شیوه نمی‌توان قضاوت کرد و همه‌ی آنان را عادل و مومن واقعی شمرد و برای گرفتن معارف دین به همه‌ی آنان اعتماد کرد؛

۳- وهابیت و پیشوایان آنان کسانی را که در برابر صحابه‌ی پیامبر (ص) موضع داشته‌ و آنان را سبّ و لعن کنند ملحد و کافر دانسته و در صورت توبه نکردن حکم به قتل آنان می‌دهند. امروزه بسیاری از انفجارها و عملیات‌های انتحاری در کشورهای پاکستان، افغانستان و عراق به همین بهانه صورت گرفته و کشته شدن تعداد زیادی از مسلمانان (شیعه و سنی) را به دنبال دارد؛

۴- از نظر امامیه سبّ و دشنام به طور کلی عملی غیراخلاقی بوده و جایز نیست. از سویی یک مسلمان چگونه به خود اجازه می‌دهد که به مسلمانی دیگر فحاشی کند و شیعه‌ی آگاه که خود را مقید به پیروی از قرآن و سنت پیامبر (ص) و اهل بیت علیهما‌السلام می‌داند، هرگز زبان خود را به سبّ و ناسزا آلوده نمی‌کند؛ اما در قرآن کریم بعضی افراد به خاطر داشتن بعضی از صفات و حالات، مورد لعن خدا، رسول؛ ملائکه و مومنان قرار گرفته‌اند؛

۵- وهابیت معتقد است امامیه، صحابه و عشره مبشره [۱] را سبّ و لعن کرده، صحابه را مرتد دانسته و عایشه را هتک حرمت و لعن می‌کند. از دیدگاه شیعه‌ی امامیه و با استناد به قرآن، روایات پیامبر (ص) و حضرات معصومین و واقعیات و گزارشات تاریخی، شبهات و افترائات وهابیت به امامیه در باب سبّ و لعن صحت ندارد.

نوشتار نشر (بین‌الملل) درباره‌ی نویسنده:
قاسم حریزاوی در سال ۱۳۳۳ در منطقه‌ی محروم کوت‌عبدالله اهواز چشم به جهان گشود. وی در خلال تحصیلات دوران دانش‌آموزی و دانشجویی به مبارزات عقیدتی و سیاسی علیه رژیم شاهی و مکاتب الحادی پرداخت. در طول سالیان دفاع مقدس به خیل رزمندگان اسلام پیوست و هم‌زمان تدریس در مراکز تربیت‌معلم و آموزش عالی و هم‌چنین معلمی در دبیرستان‌ها را بر عهده داشت. خدمت به مکتب اهل‌بیت با سال‌ها مدیریت در عرصه‌ی حج‌الله اکبر و زائران بیت‌الله الحرام و عتبات عالیات و نیز پژوهش در کلام امامیه و مبارزه با فرق انحرافی از خدمات وی به شمار می‌رود. نوشتار حاضر از جمله‌ دغدذغه‌های مولف در حوزه‌ی مبارزه با فرقه‌ی ضاله‌ی وهابیت است.

پی‌نوشت:
۱- حدیث عَشرَه مُبَشَّره روایتی معروف در میان مسلمانان اهل سنت است که محمد (ص) به ده تن از یاران نزدیک خویش بشارت بهشت داده‌ است. این ده تن که به نام عشره شناخته می‌شوند عبارت‌اند از: ابوبکر بن ابی قحافه، عمر بن خطاب، عثمان بن عفان، علی بن ابیطالب، طلحه بن عبیدالله، زبیر بن عوام، سعد بن ابی وقاص، سعید بن زید، ابوعبیده جراح، عبدالرحمن بن عوف.
        

          «زن در جدال سنت و تجدد» حاصل پژوهش مینا جهانشاهی است. او در این کتاب کوشیده تحلیلی منسجم و منظم از جایگاه زن در آرای اندیشمندان مسلمان ارائه دهد، وی این متفکران را با توجه به رویکرد و هم‌چنین اهدافی که هرکدام پی‌گیری می‌کنند به دو دسته‌ی اصل‌گرا (سنتی) و متجدد (مدرن) تقسیم کرده است.
او در این پژوهش اصل‌گرایی را به معنای اندیشه‌ی بازگشت به اصول بنیادین و اساسی اسلام به کار برده است. به عبارت دیگر در تعریف او از اصل‌گرایی میراث اسلام به مثابه‌ی هسته‌ی مرکزی اندیشه‌ی اصل‌گرایان در نظر گرفته شده به این معنا که آنان اسلام و میراث اسلامی را امری متعلق به گذشته نمی‌دانند بلکه آن را به مثابه‌ی اندیشه‌ی تغییرناپذیری در نظر می‌گیرند که قابلیت اجرا در تمامی دوره‌های تاریخی را دارد، اما نوگرایی اسلامی را نواعتزالی می‌خواند و ریشه‌های آن را در دوره‌ی معاصر در جنبش فکری و اجتماعی سید جمال‌الدین اسدآبادی می‌داند. جهانشاهی بر این است که نواعتزالیان در تلاش‌اند تا با ارائه‌ی تفسیری جدید از اسلام که مناسب و منطبق با مقتضیات زمانه باشد میراث اسلامی را تجدید بخشیده و در جهت سازگاری بیش‌تر با مدرنیته قدم بردارند.
نویسنده در این کتاب آرای دو متفکر مسلمان یعنی دکتر مرتضی مطهری و سید قطب را درباره‌ی زن مسلمان به عنوان نماینده‌ی آرای اصل‌گرایان مورد بررسی قرار داده و در سوی مقابل آرا و عقاید نصر حامد ابوزید را به عنوان یکی از مهم‌ترین و اثرگذارترین افراد در جریان نواعتزالی و وابسته به نحله‌ی متجددین در مقایسه با آرای مطهری و قطب واکاوی کرده است.
بر همین اساس کتاب از سه بخش تشکیل شده که ذیل هرکدام به آرای این سه تن به ترتیب درباره‌ی سه مسئله‌پرداخته می‌شود: ۱- ماهیت انسان، ۲- زن و خانواده: جایگاه زن در خانواده، ۳- جایگاه زن مسلمان در جامعه.

مسئله‌ی حجاب از دو دیدگاه متفاوت
یکی از موضوعات جالب توجه که در این پژوهش در ذیل موضوع جایگاه زن مسلمان در جامعه به آن پرداخته شده و در آرای سه متفکر اسلامی یعنی آیت‌الله مطهری، سید قطب و ابوزید مورد بررسی قرار گرفته مسئله‌ی حجاب و نوع پوشش زن مسلمان است.
در نگاه آیت‌الله مطهری و سید قطب به عنوان دو تن از چهره‌های شاخص متفکران سنتی اسلامی که در این کتاب به عنوان اصل‌گرا از آنان یاد می‌شود، استفاده از حجاب برای زن به عنوان یک فریضه‌ی واجب قلمدان می‌شود. در نگرش مطهری «حجاب در اسلام یکی از راهکارهای سالم نگاه داشتن محیط اجتماعی است... مطهری بر این باور است که... اسلام زنان را به پوشش فرمان داده است و علت فرمان به پوشش که تنها اختصاص به زنان دارد از طبیعت آن‌ها ناشی می‌شود...» ص ۸۹
سید قطب نیز مانند شهید مطهری پوشش اسلامی را برای زنان مسلمان واجب می‌داند. «در نظر او حجاب در اسلام نه از روی محدودیت زن در اجتماع بلکه برای سالم‌سازی فضای اجتماع در نظر گرفته می‌شود.» ص ۱۴۹
دیدگاه ابوزید اما در این رابطه کاملا متفاوت از دو متفکر یادشده است. از نگاه او حجاب چیزی نیست که در اسلام و قرآن آن‌گونه که امروزه فهمیده می‌شود ذکر شده باشد، بلکه حجاب در یک جمله خواست زعمای گفتمان دینی در جهت پیش بردن اهداف‌شان است. با تقسیم حوزه‌ی‌آموزش برای زنان به دو بخش واجب عینی و واجب کفایی و تحدید عرصه‌ی علم‌آموزی برای آنان، زمینه‌برای حذف حضور اجتماعی آنان از اجتماع فراهم می‌شود و در نهایت وجود فیزیکی آن‌ها نیز به واسطه‌ی حجاب از انظار مخفی می‌ماند. ابوزید در جای دیگر به موضعی رادیکال‌تر، حجاب را به مثابه‌ی نماد زوال عقلانیت زنان در نظر می‌گیرد. او نقطه‌ی آغاز این فرایند را تحدید حوزه‌های علم‌آموزی زنان تنها به ضرورت اجتماعی‌ِ اجتناب‌ناپذیر و نقطه‌ی پایان آن را حذف وجود فیزیکی آنان می‌داند: «عقل‌کشی، نخست با پنهان کردن زنان از قلمروی معرفت آزادانه و زایل کردن وجود اجتماعی آنان [نمایان می‌شود] و دوم با حبس آن‌ها در چاردیواری خانه. و از همه مهم‌تر پوشاندنِ وجود فیزیکی زنان با حجابی است که تجسم نمادین عقل‌کشی و سرپوش گذاشتن بر مسائل اجتماعی است» (ابوزید، ۱۳۹۷: ۱۰۷) ص ۲۰۸
اساسا ابوزید حجاب را قانونی اسلامی که در قرآن بدان فرمان داده شده باشد نمی‌داند، بلکه به اعتقاد وی خواست قرآن رعایت حیا و عفت در عرضه‌ی اندام‌ها در عرصه‌ی عمومی است که البته باید توجه نمود این فرمان به رعایت حیا و عفت مختص به زنان نیست و مردان را نیز در بر می‌گیرد. بنابراین در آیات مربوط به پوشش از زنان خواسته شده تا جسم خود را من‌بعد به شکل دیگری بپوشند تا آن اصل حیا رعایت شود نه آن‌که به طور کلی من‌بعد همگی زنان مسلمان باید خمار (روسری) به سر داشته باشند. به عقیده‌ی او آیه‌ی ۳۱ سوره‌ی نور «مبین آن است که آن‌ها (زنان جزیره‌العرب) از قبل، خمار به تن داشته‌اند. و منظور قرآن این نبوده است که خمار باید یک لباس اجباری اسلامی باشد – بلکه زنان آن زمان آن را به تن می‌کردند» (ابوزید، ۱۳۹۵: ۱۵۸) بنابراین در این رویکرد، اسلام به دنبال حفظ عنصر شرم و حیا در پوشش بوده است نه روسری بر سر گذاشتن تمامی زنان در فرهنگ‌های گوناگون و در تمامی زن‌ها. صص ۲۱۰ و ۲۱۱
در نگرش ابوزید، آیه‌ی ۵۹ سوره‌ی احزاب نیز که درباره‌ی مسئله‌ی حجاب قابل ارجاع است از زنان و دختران پیامبر و زنان مومن می‌خواهد تا جلباب‌های خود را بپوشند تا بدین وسیله شناخته شوند. وی بیان می‌دارد که در این‌جا حجاب بیش از آن‌که به عنوان یک وظیفه‌ی دینی مطرح شده باشد؛ نمادی برای شناسایی زنان آزاد و زنان برده است تا بدین وسیله مورد آزار و اذیت قرار نگیرند. به دیگر سخن، در اندیشه‌ی او در این آیه حجاب به عنوان راه‌حلی اجتماعی برای حل معضل جامعه‌ی عرب آن زمان مطرح می‌شود و در جوامع مدرن امروز دیگر بی‌قانونی‌هایی از این دست وجود ندارد لذا نیاز به راه‌حلی برای رفع این معضل نیز منتفی می‌شود. ص ۲۱۱
        

          «تقریرهای رقیب درباره مدرنیته ایرانی: اعتراض و وفاداری» تالیف مختار نوری کنکاشی فکری درباره‌ی دیدگاه برخی از مهم‌ترین روشن‌فکران ایرانی از حدود دهه‌ی ۱۳۴۰ خورشیدی تا دوران پساانقلابی نسبت به مدرنیته‌ی غربی و تجلیات آن در جامعه‌ی ایرانی است و طبق برخی معیارها بر دیدگاه‌های سید احمد فردید، سید حسین نصر، رضا داوری اردکانی، داریوش شایگان، عبدالکریم سروش و فرهنگ رجایی تمرکز دارد. نویسنده واکنش‌های این طیف از روشن‌فکران را ذیل دو روایت «اعتراض» و «وفاداری» به مدرنیته تجزیه و تحلیل کرده است. با این باور که جدال اصلی جامعه‌ی امروز ایران هم‌چنان جدال «سنت و مدرنیته» است و تامل در بحران‌های موجود در حوزه‌های دوگانه‌ی «سیاست داخلی» و «سیاست خارجی» در جامعه‌ی سیاسی ایران نشان‌گر چنین وضعیتی است. در این شرایط ضرورت تلاش روشن‌فکران و اهل اندیشه برای حل و فصل منطقی و معقول چنین جدالی پررنگ‌تر می‌شود. از نظر نویسنده تعارض میان مدرنیته و پست‌مدرنیسم برای ما ایرانیان، به عنوان جامعه‌ای در حال گذار، مسئله‌ای فرعی و کم‌اهمیت به شمار می‌آید...
یافته‌های این بررسی نشان‌گر آن است که نگرش روشن‌فکران مورد نظر را می‌توان در قالب دو روایت اعتراضی و وفادارانه نسبت به مدرنیته و تجلیات آن در جامعه‌ی ایران دسته‌بندی کرد:
روایت اعتراضی به مدرنیته که از طرف روشن‌فکرانی مانند فردید، نصر و داوری اردکانی ظهور و بروز یافته است، منجر به ایجاد موانع فکری و سد راه فرایند مدرن‌سازی در جامعه‌ی ایرانی شده است.
در مقابل روایت وفادارانه روشن‌فکرانی چون شایگان، سروش و رجایی بی‌آن‌که در چاه ویل غرب‌زدگی بیفتند، زمینه‌های گسترش مدرنیته‌ی ایرانی را فراهم ساخته است.
به سخن دیگر، اگر روشن‌فکران معترض با نگاه انتقادی و رادیکال خود نسبت به دنیای مدرن مانع از شکل‌گیری پویایی‌های سیاسی و اجتماعی در سطح جامعه و سبب تقویت و گسترش حکومت محافظه‌کار و اقتدارگرا شده‌اند، روشن‌فکرانِ وفادار با اخذ رویکردی انتقادی نسبت به مدرنیته‌ی غربی ضمن توجه به اهمیت تحولات و پویایی‌های سیاسی و اجتماعی، سعی در گسترش دموکراسی و فرایندهای دموکراتیک در جامعه‌ی ایرانی دارند.
به طور کلی این اثر موضوع خطیر و نام‌آشنایی چون مدرنیته و اهمیت و ضرورت پرداختن به آن را در اندیشه‌ی معاصر ایران به بحث و بررسی گذاشته است. به زعم نویسنده اگرچه بیش از یک قرن از طرح مسئله‌ی سنت و مدرنیته در ایران می‌گذرد، اما به جهت سیطره‌ی روندهای ناکارآمد و فرسوده‌در ایرانِ امروز هنوز می‌توان به طرح و پردازش این نوع موضوعات و تولید آثار و ادبیات جدید در حوزه‌ی مدرنیته‌ی ایرانی اقدام ورزید. پرداختن به چنین مباحثی باعث خواهد شد تا از یک سو با طرح دیدگاه‌ها و مباحث جدید بتوان به تعمیق و گسترش مدرنیته و مدرن‌سازی در جامعه‌ی ایران پرداخت و از سوی دیگر، به شناخت موانع و محدودیت‌ها در این حوزه همت گماشت.
        

          مریم صفری در «پرتوی از اندیشه‌ی آیت‌الله طالقانی» به معرفی زندگی و دیدگاه‌های سیاسی آیت‌الله طالقانی پرداخته است. این کتاب از دو بخشِ «بنیان‌های اندیشه‌ی حکومت مردم‌سالاری دینی» و «سیاست و حکومت در اندیشه‌ی آیت‌الله طالقانی» و نیز یک نتیجه‌گیری تفصیلی تشکیل شده.
مولف در فصل نخست از بخش اول کتاب، زندگانی سیاسی و اجتماعی آیت‌الله طالقانی را بررسی می‌کند. در فصل دوم این بخش آثار و مکتوبات ایشان را معرفی و از نظر مخاطب می‌گذراند. در فصل سوم از بخش نخست نیز به جریان‌های فکری تاثیرگذار بر اندیشه‌ي آیت‌الله طالقانی می‌پردازد. فصل چهارم این بخش به مبانیِ فکری و نظری آیت‌الله تعلق دارد.
بخش دوم کتاب با عنوان «سیاست و حکومت در اندیشه‌ی آیت‌الله طالقانی» در فصل نخست یعنی «دین و سیاست» تعریف این مفاهیم از نگاه آیت‌الله بیان می‌شود. فصل دوم این بخش مفاهیم بنیادین حکومت مردم‌سالاری دینی مطلوب آیت‌الله طالقانی را بررسی می‌کند. فصل سوم از بخش دوم می‌کوشد شورا و نظام شورایی مد نظر آیت‌الله طالقانی را به مخاطب تفهیم کند. و در نهایت در فصل چهارم این بخش تصویری از حکومت مطلوب آیت‌الله طالقانی به قلم آورده می‌شود.

در قسمتی از  فصل سومِ بخش دوم این کتاب، مریم صفری دیدگاه آیت‌الله طالقانی را از «استبداد دینی» این‌طور توضیح داده است:
آیت‌الله طالقانی معتقد است که جهل مردم سبب می‌شود تا مستبدین از ابزار دیگری به نام دین بهره برده و برای تثبیت خودمحوری خود و مشروع‌سازی خودکامگی خود به دین‌سازی برای مردم بپردازند و آن را ابزار غارتگری خود قرار دهند. دین یکی از مهم‌ترین ابزارهایی است که در طول تاریخ مستبدینِ بسیاری از آن برای تحمیل قدرت مطلق خود بر جامعه از آن بهره برده‌اند. دین به سبب ویژگی‌هایی چون تقدس، نفوذ در ابعاد شخصیتی و روحی افراد جامعه، مورد احترام و پذیرش عمومی بودن، باورها و اعتقادات افراد را شامل شدن و... مورد سوءاستفاده‌ي مستبدین بسیاری قرار گرفته است.
در اندیشه‌ی وی استبدادی که دین را ابزارِ اعمالِ قدرت خود نماید، بدترین نوع استبداد را رقم خواهد زد. زیرا استفاده از دین به عنوان سرپوشِ اقدامات مستبدین سبب خواهد شد تا مردم با آن مخالفتی نکنند و مخالفت با دستورات مستبدین مخالفت با خداوند تعریف خواهد شد. آیت‌الله طالقانی استبداد دینی را شعبه‌ای از استبداد دانسته که سبب بقای استبداد از طریق فریب مردم به وسیله‌ی دین می‌شود:
«از قوای پاسدار استبداد، شعبه‌ی استبداد دینی است. کار این شعبه این است که مطالب و سخنانی از دین یاد گرفته و ظاهر خود را آن‌طور که جالب عوام ساده باشد می‌آرایند و مردمی را که از اصول و مبانی دین بی‌خبرند و به اساس دعوت پیمبران گرامی آشنایی ندارند می‌فریبد و مطیع خود می‌سازد.» (نایینی، ص ۱۵۴)
آیت‌الله طالقانی در این بیان اشاره می‌کند که مبنای اصلی موفقیت مستبدین در بهره‌برداری از دین، جهل مردم است؛ بدین معنا که جهل و ناآگاهی مردم جامعه از اصول، مبانی و ارزش‌های دین، بهترین امکان را برای سوءاستفاده‌ی مستبدین و تغییر ارزش‌های اساسی دین به نفع قدرت و قدرتمندان فراهم می‌نماید، بنابراین جهل مردم و تحریف دین توسط مستبدین، دین را به سرپوشی برای خودکامگی حاکمان تبدیل می‌کند و دین به عنوان ابزاری برای اعمال سلطه در جامعه گسترش می‌یابد.
«با این روش فریبنده به نام غم‌خواری دین و نگه‌داری آیین، ظل‌الشیطان را بر سر عموم می‌گسترانند و در زیر سایه‌ی شوم جهل و ذلت، مردم را نگه می‌دارند. این دسته چون با عواطف پاک مردم سر و کار دارند و پشت سنگر محکم دین نشسته‌اند خطرشان بیش‌تر و دفع‌شان دشوارتر است.» (نایینی، ص ۱۵۴)
وی به بررسی نسبت استبداد سیاسی و استبداد دینی می‌پردازد و این دو نوع استبداد را به لحاظ شیوه‌ی عملکردی و نتایجی که در جامعه به جا می‌گذارند، مقوم و حامی یکدیگر می‌داند. وی معتقد است که هر دو شبعه‌ی استبداد به لحاظ نوع عمل در جامعه و در به هدر دادن قوای مالی و معنوی مردم در راستای شخصی مشترک‌اند. و لذا یکدیگر را در جامعه بازتولید می‌کنند. در واقع در اندیشه‌ی آیت‌الله طالقانی استبداد سیاسی اسباب به مقام و منصب رسیدن افراد سفیه در جامعه و انزوای دانشمندان و کاردانان را فراهم می‌کند و استبداد دینی نیز عالمان واقعی دین را به انزوا می‌کشاند تا عالم‌نمایان ناآگاهی که بندگان قدرت و زر و مقام‌اند در جامعه میدان عمل بیابند. به واقع استبداد سیاسی، این افراد نالایق را در رتق و فتق امور دنیایی به کار می‌گیرد و استبداد دینی با استخدام افراد بی‌خبر از دین و سپردن امور دینی و اعتقادی مردم به آنان، زمینه‌ی تحریف دین در جهت تثبیت استبداد سیاسی را فراهم می‌کند.
در واقع برای تحقق نگاه ابزاری به دین، آن‌گونه که ماکیاولی نیز اشاره کرد و دین را در خدمت سیاست دانست، لازم است تا افرادی به عنوان عالم دین در جامعه اقدام به تغییر دین به نفع قدرت نمایند و حاکمان مستبد را دل‌سوزان و غم‌خواران دین معرفی کنند و مردم را به اطاعت از آن‌ها ترغیب نمایند. آیت‌الله طالقانی در توصیف چنین عالمانی آورده است:
«از سوی دیگر می‌دیدم مردمی در لباس دین، مرد خودخواهی را با خواندن آیات و احادیث بر گردن مردم سوار می‌کنند و برای‌شان رکاب می‌گیرند و دسته‌ی دیگر با سکوت و احتیاط‌کاری، کار را امضا می‌نمایند. تا آن‌گاه که بر خر مراد مستقر شد افسار (زمام) را به دست گرفت و رکاب کشید و همه چیز مردم را زیر پای خود پای‌مال کرد، به دعا و توسل می‌پردازند و از خداوند فرج امام زمان را می‌طلبند.» نایینی، ص ۱۱
آیت‌الله طالقانی اشاره می‌کند که دفع خطر چنین استبدادی از استبداد سیاسی بسیار دشوارتر خواهد بود، زیرا هر آن‌چه از جانب خداوند نیست به خدا نسبت داده می‌شود و تمام حقوق مردم چون: آزادی بیان، حق انتقاد و اعتراض، حق فعالیت آزادانه، حق تصمیم‌گیری برای خود و... به نام خداوند از آن‌ها سلب می‌گردد. و به مرور زمان مبارزه با چنین استبدادی مبارزه با خداوند دانسته می‌شود...
        

          «بانوی اندلس» به قلم حجه‌الاسلام والمسلمین سید محمدصادق مصباح موسوی، پژوهشی مستند درباره‌ی شخصت و زادگاه نجمه خاتون یا خیزران مُرسّیه، مادر امام رضا علیه‌السلام، است. این کتاب حاصل هفت سال تحقیق و بررسی اکثر کتب مربوط به تاریخ و و سیره‌ی امام رضا (ع) درباره‌ی مادر ایشان است.
مصباح موسوی در این اثر با بهره‌مندی از نقل‌های مستند، نقشه‌های متعدد جغرافیایی و استناد به فرهنگ لغت‌های معتبر، به روشنی اثبات می‌کند که «مُرسیه» تنها شهر با این نام در جهان است که با دیگر مطالبی که در روایت پیرامون زندگی ایشان آمده است سازگاری دارد.
بر اساس پژوهش‌های او مُرسیه به عنوان زادگاه بانو خَیزُران در منطقه‌ی جنوب شرقی اسپانیا و در غرب دریای مدیترانه واقع شده و در تقسیمات کشوری کنونی اسپانیا، منطقه‌ی مرسیه یکی از ایالت‌های پرآوازه‌ی این کشور و با نام مُورثیا (Murcia) شناخته می‌شود.
اگرچه این اثر درباره‌ زندگانی مادر امام رضا (ع) نوشته شده، نگارنده اشاره به مختصری از فتوحات و تاریخ سیاسی اسلام در جنوب غربی اروپا را نیز لازم دانسته است؛ از این جهت که مخاطب را با زمینه‌ای که موجب انتقال این بانو از اسپانیا به سواحلِ آفریقا و از آن‌جا به دریای سرخ و در پایان به مدینه انجامید، آشنا سازد.
مصباح موسوی هم‌چنین برای روشن شدن ملیت و شناخت بیش‌تر شخصیت نجمه خاتوم، ناگزیر در این کتاب به زندگانی چند تن از افراد مرتبط با ایشان پرداخته است. از جمله‌ی این افراد عبارت‌اند از:
امام کاظم (ع) (همسر بانو)، امام رضا (ع) (فرزند ایشان)، حضرت معصومه (ع) (دختر بانو)، حیمده مصفاه (همسر امام صادق ع)، بانو خیزران نوبیه (همسر امام رضا ع و مادر امام جواد ع) سکن النوبیه (دیگر همسر امام کاظم ع)، جناب ابراهیم المرتضی الاصغر (فرزند سکن النوبیه)، و خیزران بربریه (همسر هادی خلیفه‌ی عباسی).
او در این اثر سعی کرده هم‌زمان با طرح مسائل روایی و تاریخی به بسیاری از شبهات اعتقادی از جمله «فلسفه جهاد اسلامی»، «علت تعدد زوجات امامان»، «چگونگی تکلم فرزند در رحم مادر»، «قداست و طهارت محض مادران ائمه علیهما‌السلام» و دیگر موارد پاسخ اجمالی بدهد.
از دیگر ویژگی‌های پژوهش پیش رو بررسی بسیاری از کتب مرتبط با سیره و زندگانی والده‌‌ی گرامی امام رضا علیه‌السلام است که ذیل عنوان «گوشه‌ای از فضائل بانو» بیان شده است.
نگارنده در پایان کتاب نیز بیش از هشتاد اثر مرتبط را مورد بررسی و نقد قرار داده تا با رد هر نوع شبه‌ی احتمالی، انتساب قطعی بانو مشخصا به شهر مُرسیه‌ی اسپانیا در تاریخ ثبت و ضبط گردد.
        

          «جهاد مقدس» نام کتابی است که تابستان ۱۴۰۰ توسط انتشارات انقلاب اسلامی روانه‌ی بازار نشر شد. این کتاب که دربرگیرنده‌ی بیانات آیت‌الله خامنه‌ی درباره‌ی جنگ تحمیلی است، دیدگاه‌های ایشان را درباره‌ي ابعاد مختلف جنگ تحمیلی در ۱۰ فصل دسته‌بندی کرده است. این فصول عبارت‌اند از: ۱- مبانی و کلیات جهاد و دفاع؛ ۲- چرایی طمع دشمنان در تحمیل جنگ علیه ملت ایران؛ ۳- نقش تدین، معنویت و مبانی دینی در پیروزی دفاع مقدس؛ ۴- نقش مردم و اقشار مختلف مردمی در دفاع مقدس؛ ۵- نقش ارگان‌ها و نهادهای مختلف در دفاع مقدس؛ ۶- نقش دولت‌ها و سازمان‌های بین‌المللی در جنگ تحمیلی؛ ۷- دستاوردها، درس‌ها و عبرت‌های دفاع مقدس؛ ۸- الزامات مرتبط با دفاع مقدس؛ ۹- خاطرات؛ ۱۰- برخی شهدای شاخص دفاع مقدس.

بی‌اطلاعی بنی‌صدر از مسائل نظامی
در فصل نهم این کتاب (فصل خاطرات)، بخشی از مصاحبه‌ی آیت‌الله خامنه‌ای با شبکه‌ي دوم سیمای جمهوری اسلامی درباره‌ی خاطرات جبهه (پخش‌شده در تاریخ ۲۸ شهریور ۱۳۶۳)آمده است. در این بخش با عنوان «مقابله با کارشکنی‌های بنی‌صدر» صحبت از جلسه‌ای در حضور امام خمینی شده که آیت‌الله‌خامنه‌ای نسبت به اطلاعات اندک بنی‌صدر از ارتش انتقاد می‌کنند:
یک روزی خدمت امام بودیم؛ من مثلا شِکوه می‌کردم خدمت امام که به نظرات ماها و دیگران گوش داده نمی‌شود و از جمله گفتم که ایشان – یعنی بنی‌صدر – در امر ارتش ورود ندارد. بنی‌صدر برآشفت و گفت که «من تاریخ ۲۵۰۰ ساله‌ی ارتش ایران را بلد هستم، شما چطور می‌گویید که وارد نیستم!» گفتم، بله من آن را نفی نکردم، شما ۲۵۰۰ سال تاریخ ارتش را می‌دانید، اما وضع کنونی ارتش و کار کنونی ارتش را اصلا نمی‌دانید. حقیقتش هم همین است، یک چیزی به او می‌گفتند، شب می‌نشست چند نفر برادرهای نظامی را جمع می‌کرد و با این‌ها مشورت می‌کرد و این‌ها هم به او خبر می‌دادند. او اصلا گزارش‌های آن‌ها را نمی‌فهیمد مثلا تا مدت‌ها نمی‌دانست پدافند یعنی چه، سلاح پدافندی یعنی چه، آفند اصلا یعنی چه، این چیزها را و اسم سلاح‌ها را نمی‌دانست؛ اشتباه می‌کرد تانک چیست، نفربر چیست، خمپاره‌انداز چیست، موشک‌انداز چیست، توپخانه چیست، این‌ها را اصلا نمی‌دانست. لذا بود که از مسائل نظامی هیچ سرش نمی‌شد و آن‌ها به او یک چیزی می‌گفتند و این هم طوطی‌وار تکرار می‌کرد. مرتب می‌گفت که ما امکانات نداریم. ص ۳۳۷
        

          «خوانشی انتقادی از استخاره» تالیف حیدر حب‌الله، عالم شیعی لبنانی‌الاصل و استاد درس خارج و فقه و اصول در قم است. حب‌الله در این کتاب با رویکردی انتقادی ادله‌ی استخاره و موضوعات مرتبط به آن را بررسی کرده و به دنبال آن است که نشان دهد روایت و ادله‌ی مربوط به استخاره ضعف سندی دارند. پژوهش پیش رو شامل سه بخش «پیشینه‌ی تاریخی استخاره»، «حرمت استخاره و مشروعیت آن»، و «احکام، محدوده و فروع استخاره» است.
به نظر می‌رسد جذاب‌ترین بخش این کتاب، بخش دوم یعنی «حکم استخاره و مشروعیت آن» باشد. مولف در مقدمه‌ی این بخش تاکید می‌کند که مسلمانان تردیدی در مشروعیت استخاره‌ای که دعای محض است ندارند؛ زیرا دعا با استناد به نصوص زیادی از قرآن و حدیث مشروع و بلکه مستحب است، اما آن‌چه جنجال‌برانگیز شده، همانی که مردم عامه مدام به آن رجوع می‌کنند. حب‌الله این نوع استخاره را استخاره‌ي استشاری می‌خواند و در تعریف آن می‌نویسد: «درخواست پی بردن به خوبی یا بدی کاری است که انسان در نظر دارد آن را انجام دهد یا ترک کند.» ص ۲۵
او همین استخاره‌ی استشاری را محل اختلاف میان برخی علمای اسلامی می‌داند:
درباره‌ی این استخاره برخی قائل به حرمت شده‌اند؛ یعنی همان استخاره‌ای که شاهد حضور آن در روایات شیعی بیش از روایات اهل سنت هستیم. استخاره‌ی مطرح در روایات اهل سنت بیش‌تر بر همان استخاره به معنای دعای محض است [...] به شیوه‌های مختلفی ادعا شده استخاره‌ی استشاری حرام است. برخی هم‌چون شیخ محمود شلتوت قائل به حرمت تمام انواع استخاره هستند، ولی برخی دیگر قائل به حرمت برخی از انواع استخاره‌ها هم‌چون استخاره‌به رقاع و بنادق [گوی‌ها/ مهره‌ها] و قرعه می‌باشند. به محقق اردبیلی چنین نسبت داده شده که برای تحریم برخی از انواع استخاره به آیه‌ی «الاستقسام بالأزلام» استناد کرده است. البته معلوم نیست این انتساب صحیح باشد. [مقدس اردبیلی، «زبده‌البیان فی احکام القرآن» صص ۲۵-۲۶.
حب‌الله با همین مقدمه به بحث ورود می‌کند و نخست به علمایی که بر حرمت استخاره اعتقاد داشتند و بیان استدلال آن‌ها می‌پردازد، بعد هم نقدهای واردشده به استدلالات آنان را به تفصیل بیان می‌کند. او در فصل دوم این بخش نیز با عنوان «مشروعیت استخاره» نظریه‌مشهور در باب مشروعیت استخاره را بررسی کرده است.

حرمت استخاره
بنا بر این پژوهش شیخ محمد شلتوت (۱۳۱۰ - ۱۳۸۳ قمری)، محقق و مفسر بزرگ اهل سنت به سه علت استخاره را حرام می‌داند. استدلال نخست او استناد به آیه‌ی سوم از سوره‌ی مائده است. معنی تحت‌الفضی آیه این است: «گوشت مردار، و خون، و گوشت خوک، و حیواناتی که به غیر از نام خدا ذبح شوند و حیوانات خفه‌شده و به زجر کشته شده و آن‌ها که بر اثر پرت شدن از بلندی بمیرند و آن‌ها که به ضرب شاخ حیوان دیگری مرده باشند و باقی‌مانده‌ی صید حیوان درنده، مگر آن‌که (به موقع به آن حیوان برسید و) آن را سر ببرید و حیواناتی که روی بت‌ها (یا در برابر آن‌ها) ذبح می‌شوند، (همه) بر شما حرام شده است؛ و (هم‌چنین) قمست کردن گوشت حیوان به وسیله‌ی چوبه‌های تیر مخصوص بخت‌آزمایی؛ تمام این اعمال فسق و گناه است.»
استدلال دوم ایشان این است که علم غیب مخصوص خداوند است. شلتوت در سومین‌استدلال خود استخاره را نافی عقل دانسته و و معتقد است موجب تعطیلی عقل می‌شود.
نفر بعدی که بنا بر این پژوهش با استخاره زاویه دارد، و البته آن را حرام ندانسته اما سبک شمرده شهید سید محمدباقر صدر است. ایشان نیز استخاره را خلاف شیوه‌های عقلانی می‌داند.
        

          «ایرانِ به سوی جمهوری اسلامی» حاصل مطالعه‌ی چندساله‌ي حامد طاهری‌کیا بر دهه‌ی شصت ایران به عنوان نخستین و مهم‌ترین دهه‌ی شکل‌گیری حکومت اسلامی است. پرسش اصلی پژوهش پیش رو این است که «چرخش یک ملت از دورانی با پروژه‌ی رسیدن به دروزاه‌های تمدن بزرگ، به دورانی از پروژه‌ی ساخت تمدن اسلامی چگونه در دهه‌ی شصت تبیین و سپس فهمیده شد؟»
او در این کتاب دو رویکرد را مد نظر قرار داده:
۱- بازه‌ی زمانی مشخصی بین سال‌های ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۰؛
۲- اتخاد رویکرد مفهوم‌سازی.
به زعم نگارنده از ۱۳۵۸ تا پایان ۱۳۶۰ سه سال بسیار مهم از تاریخ سیاسی ایران است که گذار اساسی از پهلوی به جمهوری اسلامی در آن ایجاد شد. وی از ابتدای ۱۳۵۸ تا پایان ۱۳۶۰ جامعه‌ی ایران را میدان سیالی می‌بیند که داشت شکل منسجم خودش را پیدا می‌کرد تا وارد دهه‌ی شصت شود. بر همین اساس از نگاه او دهه‌ی شصت شکل‌گرفته‌ی آن چیزی است که سه سال میانی از پیروزی انقلاب تا ورود به دهه‌ی شصت برای جامعه‌ی ایران رخ داد.
با در نظر گرفتن هستی‌شناسی سه سال یادشده به مثابه‌ی میدانِ سیال، که نیروهای مختلف جایگاه‌های مختلفی را به طور هم‌زمان اشغال می‌کردند، طاهری‌کیا از رویکرد تحلیلی – نظری استفاده کرده که متاثر از جریان‌های مطالعات علوم اجتماعی متاخر در استفاده از هستی‌- معرفت‌شناسی کوانتوم امکان تبیین جابه‌جایی و حرکت نیروها در فضای سیال آن سال‌های آستانه‌ای را می‌دهند...
او برای رسیدن به این هدف، به سراغ مطبوعات آن سال‌ها و اسناد و مدارک به‌جای‌مانده رفته است. مطبوعات مهم سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۰ را بررسی و مطالب مهم دهه‌ی شصت و مباحث مطرح‌شده‌ي مرتبط با آن‌ها را مطالعه کرده است. معیار انتخاب مطبوعات در این پژوهش، میزان اهمیت آن‌ها و تنوع ‌نگرش‌شان به مسائل آن سال‌ها بوده.
مولف در فصل ابتدایی کتاب با عنوان «خوانشی بر تاریخ قبل از انقلاب» به دنبال طرح وضعیتی از ایران است که آن را مهیا برای ورود به سال‌های آستانه‌ای پس از انقلاب می‌کرد. بنابراین پرداختن به مدرنیته به مثابه‌ی ایده‌ی نظام سیاسی پهلوی و چرخش آن در انقلاب ۵۷ هدف این فصل است.
طاهری‌کیا در بخش دوم کتاب با عنوان «میدان کوانتوم و فضای آستانه‌ای» نخست تعریفی از انقلاب ارائه می‌دهد که عبارت است از: «انقلاب، گسست، و آشوب فضایی در میان نظم گذشته و نظم جدید است.» او معتقد است بعد از پیروزی انقلاب، در پایان سال ۵۷ جامعه‌ی ایران وارد یک دوره‌ی آستانه‌ای شد، و در تعریف فضای آستانه‌ای می‌نویسد: «فضای آستانه‌ای همان میدان کوانتوم در بیش‌ترین شدت میزان هم‌زمان حضور نیروها در ترکیب‌های مختلف است. فضای آستانه‌ای دالانی به سوی وضعیت جدید است. فضای آستانه‌ای شامل انبوهی از گوناگون است که همه‌ی آن‌ها نمی‌توانند حالت عملیاتی پیدا کنند و وارد نظم جدید شوند، زیرا مرزهای نظم جدید ظرفیت فراخواندن همه‌ی آن‌ها را ندارند...» ص ۴۴
طاهری‌کیا این دوره‌ي آستانه‌ای را از سال‌های ۱۳۵۸، ۱۳۵۹ و ۱۳۶۰ در نظر می‌گیرد.
بخش سوم کتاب با عنوان «میدان سیال و شدنِ جمهوری اسلامی» مهم‌ترین و مفصل‌ترین بخش این پژوهش است. در این بخش نگارنده نخست از آگاهی تاریخی و اهمیت آن سخن به میان می‌آورد، یعنی همان آگاهی‌ای که مسئله‌ی زمان حال را شکل می‌دهد. او در تعریف آگاهی تاریخی می‌نویسد: «موجی از اطلاعات که از تاریخ به امروز می‌رسد سبب می‌شود تا وضعیت امروز با همان نگاه تکراری آگاهی تاریخی دیده شود و بنابراین امکان جلوگیری از رخدادهای جدید گرفته شود.» ص ۵۰
از این تعریف مشخص است که آگاهی تاریخی چقدر برای تثبیت یک موقعیت در جامعه اهمیت دارد. طاهری‌کیا انقلاب ۵۷ را گسست در آگاهی تاریخی انسان ایرانی می‌داند، همان آگاهی‌ای که در نظام گذشته یعنی پهلوی ساخته شده بود. در آن آگاهی تاریخی؛ جریان زمان، ایران باستانی مدرن را به سوی مرزهای آینده پیش می‌برد، و این آگاهی با انقلاب ۵۷ به طور کامل قطع شد؛ بنابراین به زعم نگارنده جامعه‌ی ایرانی نیازمند آگاهای تاریخی تازه‌ای شد که بتواند سیالیت آینده را رام کند و نظم تازه‌ای به دست آورد.
«از سال‌های ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۰ به مثابه‌ی سال‌های آستانه‌ای، ملأعام جامعه‌ی پساانقلابی ایران میدان سیال بود که برای استیلا پیدا کردن بر آن جهش‌های تاریخی زیادی صورت گرفت. معلق شدن برنامه‌های فراغتی، تفکیک‌های جنسیتی، حجاب، مهار کردن نیروهای چپ، بسته شدن دانشگاه و انقلاب فرهنگی، و قانون مطبوعات مهم‌ترین جهش‌هایی بودند که از روابط سایل نیروهای سامانه‌های ارزش‌ساز اسلامی بیرون آمدند و به موازات آن نیز نیروهای مهار پارازیت‌ها تشکیل شدند. بدین ترتیب، ملأعام با خشونت تضمین‌کننده‌ی برقراری نظم جدید همراه شد به طوری که از آن سال‌ها به بعد نیروهای کمیته یا بسیج در خیابان‌ها به مثابه‌ی سنگر مبارزه با پارازیت‌های حرام و منکر گشت‌های بازرسی برقرار کردند.
رام کردن ملأعام و بردن آن به سوی سامانه‌های ارزش‌ساز اسلامی قسمتی از یک رخداد جدید و چرخش در آگاهی تاریخی ایرانیان بود. آگاهی تاریخی که ابتدا باید از آگاهی تاریخی پهلوی‌ها جدا می‌شد و سپس فرایند جدیدی از تولید آگاهی تاریخی پساانقلاب به وجود می‌آمد.» ص ۱۱۸
در بخش چهارم و پایانی کتاب با عنوان «چرخش تبار تاریخ» نگارنده معتقد است که از پسِ ساختن آگاهی تاریخی تازه در جامعه‌ی پساانقلابی، «تبار تاریخی ایرانیت به اسلامیت تبدیل شد و از آن‌جا تبار عاشورا مبدأ آغاز آگاهی تاریخی شد که انسان ایرانی حق‌طلب، جهادی، فدایی، و در برابر یک دشمن مستمر تاریخی در مفهوم یزید تاریخی تا یزیدیان امروزی و یزیدیانی که در آینده می‌آیند قرار دارد...» ص ۱۲۶ این درست نقطه‌ی مقابل تبار تاریخی بود که رژیم گذشته بر آن پای می‌فشرد: «رژیم پهلوی آگاهی تاریخی را از تبار خاک و خون آغاز کرد که خون به نژاد اصیل آریایی بازمی‌گشت و بدنی برافراشته بر آن که به سوی مدرنیته‌ی ایرانی می‌رود و با ایرانیت باستانی‌اش با غرب امتزاج می‌یابد...» ص ۱۲۶
        

          «کلیات میرزاده عشقی» به کوشش سید هادی حائری (کوروش) توسط انتشارات بدرقه جاویدان در سال ۱۴۰۰ منتشر شد. این کتاب پیش‌تر در اواخر دهه‌ی شصت به همت اسلاف همین انتشارات منتشر شده بود. سید هادی حائری گردآورند‌ه‌ی آن فرزند سید محمد، در شعر «کورش» و گاهی حائری تخلص می‌کرد، او زاده‌ي ۱۲۹۵ در بروجرد بود. «دیوان اشعار ( برگ سبز)»، «گنجینه‌ی ذوق و هنر ایرج» از جمله آثار، و نیز «عارف قزوینی؛ شاعر ملی ایران» و کتاب پیش رو با عنوان «[کلیات] میرزاده‌عشقی» نیز  به کوشش این ادیب فقید گردآوری شده است.
«میرزاده عشقی» از ۱۰ بخش تشکیل شده: بخش اول این مجموعه شامل سه مقاله و یک شعر از گردآورنده یعنی سید هادی حائری است درباره‌ی عشقی. بخش دوم کتاب شامل ۲۱ مقاله، شعر، سخنرانی و دیدگاه از نویسندگان و شعرای مختلف از جمله ادیب برومند، سعید نفیسی، ملک‌الشعرای بهرا و... درباره‌ی میرزاده است. بخش سوم ۱۸ مقاله از عشقی را در بر می‌گیرد. بخش چهارم ۴ مقاله به قلم خود عشقی را است، و در بخش‌های پنجم تا دهم اشعار میرزاده در سبک‌های مختلف گردآوری شده است.
نخستین مقاله‌ی این مجموعه، مطلبی است از سید هادی حائری (کوروش) که روز ۱۲ تیرماه ۱۳۵۹ به مناسبت سال‌روز درگذشت عشقی منتشر کرده و البته نمی‌دانیم در کدام مجله. نویسنده در این مقاله بسیار مختصر و مفید عشقی را از تولد تا مرگ این‌طور به تصویر کشیده است، بخش‌هایی را در پی می‌خوانید:
سید رضا میرزاده‌ی عشقی، پدرش حاج سید ابوالقاسم کردستانی، تاریخ تولدش سال ۱۲۷۲ [حائری بعدا تاریخ درست را ۱۲۷۳ دانسته است] خورشیدی و زادگاهش همدان است. وی در مدارس «الفت» و «آلیانس» به تحصیل پرداخته ضمنا زبان فرانسوی را هم فرا گرفت. به نحوی که چندی در تجارت‌خانه‌ی یکی از بازرگانان تبعه‌ی فرانسه و مقیم همدان به کار مترجمی اشتغال داشته، در همان زمان نیز جریده‌ای هفتگی به نام «نامه عشقی» متضمن دو صفحه در همدان به طبع می‌رسانیده است.
در ایامی که در جنگ جهانی اول برخی از سران سیاسی و مذهبی ایران به ترکیه مهاجرت کردند، عشقی همراه آنان به استانبول رفت و اغلب با حاضر شدن به طور مستمع آزاد در بخش علوم اجتماعی دارالفنون، باب عالی به معلومات و دانش خود افزوده و در همان‌جا به سال ۱۲۹۶ خورشیدی چاپ اول منظومه‌ی «نوروزی‌‌نامه‌»‌ی خد را منتشر ساخته است.
[...] عشقی پس از بازگشت به ایران به سبب وطن‌دوستی و آزادی‌خواهی و مخالفت با قراراداد ننگین ۱۹۱۹ میلادی ایران و انگلیس، به دستور وثوق‌الدوله رئیس‌الوزرا در سال ۱۲۹۷ خورشیدی زندانی شد.
[...] پس از رهایی از زندان به امور سیاسی و مطبوعاتی و مقاله‌نویسی و سرودن منظومه‌های کوبنده علیه خطاکاران و متجاوزین به حقوق ملک و ملت پرداخت و بالاخره حمله به معاندین و هجو مخالفین را پیشه ساخت و در این میان، شعر «کفن سیاه» را که یکی از بهترین کارهای اوست سرود، و در ۱۶ اردی‌بهشت ۱۳۰۰ نخستین شماره‌ی روزنامه‌ی سیاسی و انتقادی قرن بیستم را انتشار داد، و سپس سه تابلو منظوم و معروف «ایده‌آل» را که بدون تردید در شمار اشعار خواندنی و ماندنی زبان پارسی است به وجود آورد.
در سال ۱۳۰۲ به هنگام ریاست وزرایی مشیرالدوله‌ی پیرنیا به ریاست شهرداری اصفهان گماره شد و بعد از سقوط کابینه‌ی مزبور به پای‌تخت مراجعت کرد و با قدرت مطلقه و قلدری‌های رضاخان به شمشیر قلم و سلاح شعر و تیغ زبان به نبرد برخاست. او ذره‌ای شک نداشته که سردار سپه غلام حلقه‌به‌گوش و نوکر دست‌نشانده‌ی بریتانیای کبیر! بوده و ستدی شوم و خیانت‌بار در شرف تکوین است که انگلستان از یک سو او را به سلطنت برساند و او هم در عوض از سوی دیگر ایران و ایرانی را در استعمار و استثمار انگلیس درآورد.

ماجرای ترور
حائری در بخشی دیگر از این مقاله به ماجرای ترور عشقی پرداخته و آن را بدون تردید دسیسه‌ای از جانب سردارسپه رضاخان می‌داند، آن هم به خاطر انتقادهای تند عشقی از او در روزنامه‌ی «قرن بیستم». پیش از پرداختن به ادامه‌ی مقاله‌ی حائری بد نیست مختصری از «قرن بیستم» بگوییم:
عشقی سه شماره از این نشریه را در دوران جنگ اول جهانی در زادگاه خویش یعنی همدان منتشر کرد و بعد هم که به استانبول رفت، انتشار مجله متوقف شد، اما پس از بازگشت از استانبول ادامه‌ی «قرن بیستم» را در تهران منتشر کرد. نخستین شماره‌ی این نشریه در تهران در تاریخ ۱۶ اردیبهشت ۱۳۰۰ شمسی با حروف سربی در ۱۶ صفحه در قطع وزیری و به طور هفتگی انتشار می‌یافت. تا سال ۱۳۰۳ شمسی که میرزاده عشقی کشته شد. آخرین شماره‌ی قرن بیستم در هفتم تیر ۱۳۰۳ چاپ شد که مانند توپ صدا کرد؛ همان شماره‌ای که میرزاده‌ي عشقی در آن به موضوع جمهوریت و سردار سپه تاخته بود. پنج روز بعد از انتشار این شماره عشقی در خانه‌اش توسط سه ناشناس مورد هدف گلوله قرار گرفت و چهار ساعت بعد در بیمارستان نظمیه جان سپرد.