یادداشت‌های ابوالفضل شربتی (168)

          بارِ دوم است که کتاب را می خوانم؛ نکته های جالبی دارد؛ به خصوص ضمیمه که مصاحبه ای با شهید بهشتی است درباره ی روشِ تفسیرِ قرآن.
در حینِ خواندنِ کتاب، افسوس می خوردم از نبودنِ چنین متفکرانی. و البته افسوس می خورم که فقط افسوس می خورم
        

          کتابچه‌ای مفید که حاوی دو سخنرانی عالمانه از شهید بهشتی است، و در جاهایی هم برداشت‌ها و ذوقیات زیبای ایشان را نیز در بر دارد
        

          از دغدغه‌هایِ اصلیِ تسهیل‌گرانِ نوآموزفبک نحوه‌یِ اداره‌یِ حلقه کندکاو است. این کتاب مانندِ خودِ کارگاهِ دکتر رشتچی مطالبِ بسیار مفید، جالب و موثری دارد. این کتاب نشان می‌دهد که یک تسهیل‌گرِ فبک چه خصوصیاتی باید داشته باشد؛ قبل و در حینِ کلاس چه کارهایی باید و بهتر است انجام دهد. به شخصه از خواندنِ کتاب و سیلِ تجربه‌هایِ آموختنی بسیار لذت بُردم. پ
        

          دیدگاهِ آقای صانعی به افتا و اجتهاد -به اعتقادِ خودشان- همان دیدگاه امثالِ مرحوم صاحب جواهر است؛ یعنی توجّه داشتن به زمان و مسایل روز. و همان دیدگاهِ امام خمینی، که «با زمینه‌یِ صاحب جواهر به مسائلِ روز بپردازید.» خُوب، تا اینجا که فقط با یکی از مولفه‌هایِ فقهِ شیعه -رویِ کاغذ_ روبه روییم: توجه به زمان. اما چه چیز آقای صانعی را متمایز می‌کند؟ آنچه که من از خواندنِ این دو مصاحبه فهمیدم این بود که ایشان به عقل تجربیِ بشر توجّه دارند؛ بارزترین نمودِ این عقلِ تجربی هم «حقوقِ بشر» است. امّا شاید مشکلی اینجا باشد: مبنایِ حقوقِ بشر انسان‌گروی یا همان اومانیزم است اما مبنایِ فقهِ ما وحی است -با مشخصّاتِ مزبور_ ش

آقایِ صانعی این تفاوتِ مبنایی را زیاد مهم نمی‌دانند. معتقدند اگر وحی گفت «الف خوب است» و حقوقِ بشر هم گفت «الف خوب است» این اشکالِ مبنایی اشکال نیست. اما در مواردی که معارض پیدا شد وحی اصیل است. البتّه می‌توان فهمِ معقول و بسته به متنی داشت که از این فهمِ معارض با حقوقِ بشر متفاوت باشد. ش

اگر اشتباه نکنم مجتهد شبستری به این اختلافِ مبنایی اشاره می‌کند و برایَش این اختلاف اختلاف است. اگر طلبه‌یِ ساده‌مون، دانشجویِ پرتلاشمون استاد مهدی فلّاح این متن را خواندند ما را از نظر آقای شبستری آگاه کنند :)) پ
        

          بسیار دلچسب، زیبا، طربناک و سرشار از لطافت
بعضی شعرها رو بیشتر دوست داشتم. پ
        

          پیشگفتارِ جالبی دارد؛ مصاحبه با غادة السمان هم نسبتاً خوب است؛ شمایی کلی از اندیشه و هدفِ فعالیت ادبی‌اَش به ما می‌دهد. غادة السمان در مقابل نگاه به زن در جامعه‌یِ عرب زمان خودش -شاید دهه‌های ۶۰، ۷۰ و ۸۰ میلادی- می‌ایستد؛ اما به تعبیر مترجم از نسخه‌یِ غربی‌اَش استفاده نمی‌کند؛ منظورش زنی‌ست که مورد استثمار قرار گرفته‌ست و خود نمی‌داند؛ زنی که آزادی اجباری به او داده شده است. 

در مورد شعرها
ترجمه‌یِ شعر، شعر نیست. این را وقتی این گزیده‌یِ اشعار را می‌خواندم بیش از پیش برایم واضح شد. با در نظر داشتن نکته‌یِ بالا، مترجم می‌تواند با اندکی ذوق ادبی، لطایف و حسّیّات شعر را منتقل کند. مثلاً اگر مترجم -در اثر حاضر-به جایِ «ستاره‌ای فروزان را می‌یابم» با ذوق و طبع ادبی به «ستاره‌ای فروزان می‌یابم» ترجمه می‌کرد، آیا بهتر نبود؟

گرچه خود مترجم به این نکته اشاره می‌کند، اما این اعتراف نمی‌تواند مانع کاربرد طبع ادبی در شعر با توجه به قابلیت‌ها و ظرفیت‌های زبان‌ها شود.
        

          «گاهی فکر می‌کنم آن روزها چه‌قدر واقعی زندگی می‌کردیم. شاید دلیلش این بود که روزی چند بار خطر از بالای سرمان می‌گذشت و همین خطر، ارزش واقعی همه چیز را عیان می‌کرد.»
آرمان (محمد مهدی) تحویلداری به روایتِ نوشین عامری، هر دو دانش‌آموخته‌ی دانشگاه «ای اند ام» آمریکا، در غربت دوستْ‌وارانه، اما عفیفانه عاشقِ یکدیگر می‌شوند. درسشان تمام می‌شود، ایران که می‌آیند به سببِ ارتشی بودنِ آرمان تا کمی بعد از پایانِ جنگ در خارک می‌مانند، البته بهتر است گفته شود نوشین تنها می‌ماند. عیارِ عاشقی و دلباختگیِ نوشین به آرمان را آن‌جایی شناختم که نوشین، تک و تنها نزدک به دو ماه در جزیره‌ی نظامی خارک با دخترش سر می‌کند –آن‌هم بی خبر از آرمان. ش
شیوه‌ی پرداختِ نویسنده از روایتِ خانم عامری می‌توانست بهتر باشد، البته شاید به خودِ روایت هم بستگی داشته باشد. اما روایت، یقیناً قابلیتِ این‌که روایتِ پویایی از منظرِ رابطه‌ی عاشقانه باشد را دارد. (مقایسه کنید با روایتِ همسر شهید منوچهر مدق، منتشر شده از مجموعه‌ی شوکران) بعضی جاها دردناک هم بود، اما به دردناکی برخی دیگر (از جمله همان منوچهر مدق) نمی‌رسید، چراکه اساساً جنسِ گله‌هایشان تفاوت دارد. گرچه از حق نگذریم گله‌هایِ این کتاب نیز اساسی بود. نظیرِ:
«راستش تهران طاقت نمی‌آوردم. وقتی می‌دیدم چه‌قدر مردمِ آن‌جا با جنگ بیگانه‌اند، دلم می‌گرفت. زندگی ما خیلی فرق می‌کرد با مردمِ عادی. انگار همه دچارِ روزمرگی‌ها بودند. همه‌ی صحبتشان از خرید خانه و طلا حرف می‌زدند؛ از مسافرت و مهمانی. هیچ کس نمی‌گفت گوشه‌ای از این مملکت جنگی هست و یک عده هم هستند توی این جنگ که جانشان را گذاشته‌اند کف دستشان و دارند برای حفظ مملکت و دین و آرمانی که متعلق به آن‌ها هم هست، می‌جنگند.» ش
یادِ این افتادم: طبقِ آماری که یادم نیست کجا خواندم یا شنیدم، تنها پنج میلیون نفر از مردمِ ایران درگیرِ جنگ بودند. به هر حال ...
        

          برای آشنایی با حدیث و لوازمِ آن این کتاب می تواند از بهترین کتاب های موجود باشد.
چنان که از نامِ کتاب پیداست، این کتاب درباره ی علم حدیث نیست، بلکه درباره ی فهم حدیث است. دقتِ نویسنده در کتاب مشهود است؛ وی ابتدا به راه های فهم حدیث (فرایندِ فهمِ حدیث) و سپس به موانعِ فهمِ حدیث می پردازد.
این دو بخش، که حدودِ هشتاد درصدِ کتاب را تشکیل می دهد، بسیار خواندنی است، به خصوص مثال هایی که نویسنده، لا به لای بحث ها می زند، بسیاری از سوالات و مسایلِ روزمره مان را هم حل می کند.
البته، هنوز سوالات اساسی تری  -خارج از بحث های کتاب- برایم باقی مانده است. که البته طرحِ بحثش این جا نیست.

اصطلاحِ «جماعتِ دیندار» را به دلایلی نمی پسندم -شاید ناشی از تعبد باشد- اما این کتاب را در درجه ی اول به جماعتِ دیندار توصیه می کنم، کسانی که بیشتر با حدیث (یا روایت) برخورد دارند و مانندِ من و خیلی های دیگر از آن در زندگی استفاده می برند.
جدای از جماعت دیندار، به ائمه ی جمعه سراسرِ کشور توصیه می کنم -کاملاً جدی و قاطع می گویم- چراکه اخیراً فهمیدم و دیدم که بسیاری از آخوند های ما، سوادشان در حدِ این کتاب چهار واحدی دانشگاهی هم نیست (این ها را یک روحانی زاده می گوید، بعید می دانم جای خرده گیری داشته باشد)
در درجه ی دوم، به آن دسته از دوستانِ حقیقت جویی توصیه می کنم که کم و بیش، دیر و زود، دیروز یا فردا، درگیر این مسایل شده یا می شوند، چه در حیطه ی زندگی و چه در ساحت پژوهش.
        

          مدخلِ مختصر و مفیدی هست برای جامعه‌شناسی دین. [طبیعتاً از منظر یک جامعه‌شناس به مساله نگاه می‌کنه نویسنده. اینجا بود که بعضی جاهای کتاب وقتی نویسنده ادعاهای دهن پرکُن «معرفتی» رو سعی داشت غالب کنه شاخک منم تکان می‌خورد. البته چون (از دوباره) کتاب رو دو ماه پیش خوندم و . کتاب هم پیشِ خودم نیست امکان نوشتن مرورِ جامع و مفیدی مقدور نیست. پ
        

          این کتاب مدخل خوب، مختصر و مفیدی است برای آشنایی با تاریخ صدر اسلام از پیش از بعثت تا پایان حکومت امویان؛ از آن جایی که بخشی از این کتاب را مدت‌ها پیش خواندم و بخشی دیگرش را همین روزها، هر چه به ذهنم می‌رسد می‌نویسم.
تحلیل قابل قبولی از شرایط جغرافیایی، اجتماعی و فرهنگی پیش از بعثت پیامبر
اقدامات و وجوهِ مختلف زندگی پیامبر را -از وحی گرفته تا کارهای روزمره -به نحو واقع‌گرایانه تحلیل می‌کند. دکتر شهیدی به چرخش‌هایی که در تاریخ رخ داده توجه خاصی دارد و تحلیل‌هایشان نقادانه و تاریخی است. از این چرخش‌ها چند نمونه‌اش جالب و خواندنی است: ماجرای سقیفه، خلافت راشدین، حکومت امویان و مساله خوارج. این چرخش‌ها برای خودِ مولف هم محل توجه است
کتاب، کتابِ سیره نیست، یعنی به تاریخ سرزمین‌ اسلامی پرداخته است. از رهگذر همین اشاره‌ای به زندگی ائمه کرده است. (جدای امام علی  که خلیفه چهارم است)
مولف به عوامل پیشرفت و پسرفت مسلمانان توجه داشته و در چندین جای کتاب در مقام داوری نشسته است که به نظرم منصفانه می‌نمایاند.
        

          زندگی‌شان نسبت به زندگیِ دیگر شهدا و کلاً دیگران، متفاوت بود.
از کتاب:
اخم کردم به خانم جان که «چی حالا به خاطر خواست‌گار اسکی نروم؟ اصلاً نمی خواهم شوهر کنم.»
        

          تا حالا شده است که از چیزی بسیار شوکه شوید و بعد به نوعی حیران شوید؟ صبحِ اولین امتحانِ این ترم، این گونه شدم و ندانسته و البته از سرِ تمایل، این کتاب را برداشتم و شروع کردم به خواندنش. البته قبلاً امیر حسین خیراندیش این کتاب را پیشنهاد داده بود.
کتاب درباره ی امر به معروف و نهی از منکر است، اما یک نکته ی بسیار ساده شاید قابلِ توجه باشد: امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاهِ قرآن؛ نه از دیدگاهِ آقایون. این مساله هنگام خواندنِ کتاب برایم ملموس شد. ش
اما سیرِ کتاب
 بر خلافِ مباحثی که تاکنون در امر به معروف و نهای از منکر شنیدم، مباحثِ کتاب به نوعی برعکس بود. یعنی اگر تاکنون دیگران از اهمیتِ این مساله صحبت می کردند (و چه بسا فقط از اهمیتِ مساله صحبت می کردند) آیت الله بهشتی، ابتدا واژه های «امر»، «معروف»، «منکر»، «خیر» و «دعوت» و واژه هایی دیگر که درگیرِ بحث هستند را باز می کند و آن ها را توضیح می دهد. در قدمِ بعد اندکی از چرایی این مساله و شرایطِ پیش بینی شده سخن می گوید (نظیر سختی ها)
با برجسته کردنِ عدل مبحثِ حسن و قبحِ افعال را مطرح می کنند و جانبِ «شناختِ پَسَند ها و ناپَسَند ها پیش از وحی» را می گیرند. بحث ایشان در این مرتبه از کتاب جالب است (خصوصاً این که از زبانِ یک روحانی است) آیات و تفاسیر جالبی در تاییدِ حسن و قبحِ ذاتی/فعلی ارایه می دهند (که در کلاس های کلام مان نخواندیم)
با مطرح کردنِ اصولِ «همه پسند» و «همه نا پَسند» که یکسان و ثابت هستند، سراغ مساله ای می روند که در فلسفه اخلاق با عنوانِ «دو راهی/وضعیت دشوار (dilemma) اخلاقی» از آن یاد می شود. جالب است این که آیت الله بهشتی برطرف کننده ی این تضاد را وحی می داند. از طرفی، تشخصیِ اصولِ ثابتی که شناختِ آن ها به سادگی نیست را به عهده ی رهبرِ جامعه می اندازند. ش
در فصلِ آخر، به اهمیتِ این مساله می پردازد و احادیث و سخنانِ نغزی به عنوان شاهد/دلیل/حجت می آورند. چند نمونه از آرای ایشان که به نظرم جالب آمد:
نافرمانی دو گونه است: پنهان وآشکار؛ نافرمانی آشکار به سببِ قانون شکنی زیانش دامنِ همگان را می گیرد و این نافرمانی است که منکر شناخته می شود. اگرچه  بستنِ راهِ فساد فردی باعثِ کمک به امر به معروف و نهی از منکرِ جامع می شود، اما دیگران حق ندارند در کارهای شخصیِ افراد –به بهانه ی امر به معروف و نهی از منکر- دخالت کنند، زیرا: إن المعصیة إذا عمل بها العبد سراً لم تضرّ الا عاملها: هنگامی که آدمی گناهی را به صورتِ مخفی انجام داد، زیانش تنها به خودش می رسد. ش
درباره کتاب
بیانِ خطابیِ آیت الله بهشتی تمیز و شیک است. شباهتی جالب بین این کتاب و برخی کتاب های آیت الله مطهری است: جاهایی که بحث خوب داغ است، پاورقی زده اند: از این جا به بعد در نوار ضبط نشده است. ش
این کتاب را از دوستی عزیز هدیه گرفتم. یادم هست هنگامی که کتاب ها را به دستم می داد گفت: بخوان ببین چه کُفریاتی گفته اند. الان می فهمم. پ
        

          حافظ شاید پُرتفسیرترین شاعر و اندیشمندِ مسلمانِ ایرانی باشد. این تفسیرها نه‌تنها شاملِ غزل‌ها و اصولِ اندیشۀ حافظ بلکه زندگی و زمانۀ او را نیز شامل می‌شود. از این رو، خرمشاهی بنای یکی از تحقیقاتش را بر همین موضوع گذاشته است. تلاش کرده دربارۀ همۀ شئون ذهن و زبان و معانی و بیان و زمینه و زمانۀ و غیرۀ حافظ بنویسد. خودش می‌گوید از سرِ ذوق این کار را نکرده، از کتاب هم پیداست، که با وسواسی علمی دست به تألیفِ این کار زده است. می‌گوید من مسئولانه‌تر «حافظ» را نگاشته است. این کتاب از ده فصل تشکیل شده که به بازشناسیِ شعر حافظ و شخصیت او همت گمارده است. نگاهی اجمالی به این ده فصل، به احتمال زیاد، ما را ترغیب کند که اگر در پی این بر آمدیم که دربارۀ حافظ، به دیدۀ تحقیقی، چیزی بخوانیم کتاب خرمشاهی را به دست بگیریم.
در فصل نخست زمانۀ حافظ بررسیده شده است. خرمشاهی معتقد است حافظ فرزند زمانه‌اش نیست (جالب است که در کل معتقد است انسان محصول سرجمع نیروهای طبیعی و اجتماعی نیست، بلکه بُعدی  فردی و یگانه دارد. او می‌گوید بیش از آنکه تاریخْ نوابغ را بسازند نوابغ تاریخ را می‌سازند. ص. ده)، اما بالاخره حافظ از زمانه‌اش توصیفاتی به دست داده. در این فصل از خاندان اینجو، شاه ابواسحاق، شاه‌شجاع، شاه‌یحیی و دیگران گفته شده است. فصل دوم زمینۀ فرهنگی حافظ است. کوشیده است تا از حیات فرهنگیِ حافظ توصیفی به دست دهد. می‌گوید حافظ فرهنگ را پدید آورده، زیرا معاصران حافظ (شاعر، عالم، عارف) به اندازۀ او اطلاعات و معلومات نداشته‌اند. در این فصل از کتاب‌هایی که حافظ خوانده است نیز سخن رفته است. حافظ در دو رشتۀ علوم بلاغی و علوم قرآنی تخصص حرفه‌ای داشته.
فصل سوم به اندیشۀ سیاسی و سلوک فردی و اجتماعی او می‌پردازد. نشان داده است که چگونه به ظاهر در خدمت شاه بوده و در باطن شاه و وزیر در خدمت او بودند. همچنین به این مسأله نیز پرداخته است که چطور است که نمی‌شود «کارنامۀ حافظ را با معیارهای اندیشۀ سیاسی و تعهد و مسئولیت روشنفکرانۀ امروز سنجید». فصل چهارم به سبک حافظ پرداخته و در دو زیرفصل آن را پی گرفته، نخست معنی در شعر حافظ و دوم ساخت و صورتِ غزل حافظ. در اولی نشان داده که حافظ هم به مضمون توجه داشته و هم به معنی و تعریف تازه‌ای از مضمون و معنی. در دومی به انقلاب او در غزل، طرزِ تازه و نظم پریشان او اشاره کرده است. فصل پنجم عهده‌دارِ بیان اندیشه‌های کلامی و فلسفی اوست. خرمشاهی در اندیشۀ فلسفی او را همانند خیام، مولوی، غزالی، اوگوستین، کی‌یرکگور، اونامونو، داستایوفسکی می‌داند. در کلام نیز همانند استادش قاضی عضد ایجی همانند است.
اندیشه‌های دینی و اعتقاداتِ حافظ را در فصل ششم بررسیده است. از اعتقاد او به توحید و خداباوری، نبوت عامه و خاصه، و معاد سخن گفته است. در این فصل خرمشاهی می‌گوید سربه‌سرگذاردنِ او با مقدسات ناشی از دردِ دین است. از تساهل‌ورزیِ حافظ گفته است. خرمشاهی معتقد است که حافظ به دلایل تاریخی اشعری و اهل‌سنت است درحالی‌که گرایش او و ارادت‌اش به اهل‌بیت (ع) نیز انکارناپذیر است. فصل هفتم به اندیشه‌های عرفانی حافظ اشاره می‌کند. این مبحث را با بحث «پیر» می‌آغازد. او پروردۀ پیر نیست، بلکه «پیر پروَر» است، اسطوره‌ای به نام «پیر مغان». او به نمادپردازیِ عرفانی او و ملامتی‌گری‌اش می‌پردازد و دستِ آخر به ارزیابیِ عرفانی حافظ و شاعر و عارف‌بودنِ او می‌پردازد. فصل هشتم دربارۀ عشق و رندیِ حافظ است. تعریف‌ها و برداشت‌های حافظ‌پژوهان پیرامون این دو مفهوم نقل و ارزیابی و نقد شده است.
فصل نهم پاسخ به این پرسش است که از حافظ چه می‌توان آموخت. می‌گوید از او باید هنر و حظ هنری گرفت نه معلومات و تعلیم. فصل دهم نیز گردآوری و معرفی حافظ‌پژوهی‌هاست.

        

          حافظ، همواره، برای گسترهٔ وسیعی از پژوهندگان جالب و جذاب است. علمای ادبیات، عرفا، فیلسوفان (با مذاق‌های مختلف) همه حافظ را می‌ستایند و او را تفسیر می‌کنند. همین برداشت‌های رنگارنگ است که سبب شده تا ادبیات پیرامونِ ذهن و زبان حافظ غنی باشد. یکی از آثار خوب دربارهٔ حافظ کار تقی پورنامداریان است. هدفِ نویسنده در این کتاب ساده‌ است: در پی آنست که نسبت میان صورت و معنا را در شعر حافظ بیاید، یعنی به دو مسألۀ کلی می‌پردازد: نخست صورت و ظرایف هنری در شعر حافظ، و دیگری ساختار شعر او و پیوند معنایی و مسألۀ تأویل، یعنی این صورت چه نسبتی با معنا دارد. مایلم بیشتر از آنکه به محتوای کتاب بپردازم به مسأله‌ای مهم اشاره کنم، مسأله‌ای که در تمامِ حافظ‌پژوهی‌ها مشترک است و از قضا اختلاف‌ها بر سر همین است: خودِ حافظ که بود؟ چگونه بود؟ چه انسانی بود؟ آیا به تعبیر اهل عرفان او انسان کامل بود، یا به تعبیر امثالِ بهاءالدین خرمشاهی حافظ کاملاً انسان بود؟ این مسأله را در مرورم به این کتاب از نظر تقی نامداریان پی می‌گیرم، دنبال نظر او هستم، چراکه پاسخ به این پرسش است که به ما سمت و سوی کتاب را می‌فهماند.
نامداریان معتقد است شعرِ حافظ خواننده را به سمتی خاص نمی‌کشد، اندیشه‌ای معین، عاطفه‌ای مشخص، خواه زمینی باشد خواه آسمانی. چرا؟ چون حافظ سرگردان است. از این رو، او نه اسیر حال و هوای عارفانه است و نه قیل و قالِ مفاهیمِ مادی و مجازی. کلامش مانند خودش است، به حکم انسان و طبیعی بودنش طبیعی است، هم مادی است و هم الاهی و روحانی. در نوسان است، گو اینکه در برزخی است. دلیل نویسنده چیست؟ اینکه شعرِ حافظ آینۀ تمام نمای ذهن اوست (به تعبیر خرمشاهی و شماری از اهل ادب، ما از زبان شاعر به ذهنِ شاعر می‌رسیم). اقتضاءِ حال شاعر متفاوت است. این تفاوتِ حال است که ارائۀ یک نظام فکری و فلسفی و اخلاقیِ معین را در شعر حافظ ناممکن می‌کند. شعر حافظ تنها دری به روی ما می‌گشاید تا از راهِ آن بتوانیم به عالم اسرارآمیز ذهن او راه یابیم، گویی باید خود را در مسیرِ شعر حافظ و خودِ او بیندازیم، انگار هر شعر حادثه‌ای در ذهنِ اوست. نامداریان به نکتۀ جالبی اشاره می‌کند، باید شعرِ او و آن حادثه را تجربه کنیم.
چگونه چنین می‌شود؟ با کلمات و ترکیبات و توصیرها و انواع ایهام و ظرافت‌ها و دقایق زبانی و ساختاری، ویژگیِ شعرش اینست که ما را به کشف معانی پنهان‌اش وسوسه می‌کند. آیا آگاهانه است؟ خیر، او، خود، صمیمانه درگیر حادثه‌ها شده است، حادثه‌هایی که ذهن او را درگیر کرده، خودش غرقۀ این حادثه‌هاست. درگیری با شعرِ او جفت‌شدن با ساختارِ ذهنِ اوست. شعرِ او نشان می‌دهد او به هیچ مسلک و مرامی دل نبسته، با این‌که می‌دانیم او درس‌خوان و استاد و محشی و مفسر هم بوده، اما زندگی‌اش سیلان داشته است (از اینجا به رازِ تغییر ابیات از جانب او می‌توان پی برد. می‌دانید که احتمال قوی اینست که او برخی از ابیاتش را خودش تغییر می‌داده، دلایلش چه بوده؟ همین جذاب است، سیلانیِ ذهنِ او). ایهام شعر او و احتمال چند برداشت گوناگون ساختگی نیست محصول تجربۀ صمیمانۀ شاعر و گریزِ او از اندیشه‌ای خاص است.
بالاخره چه کنیم؟
به باورها و مکتب‌ها و فکرها نمی‌توان چنگ انداخت تا حافظ را تأویل کرد. باید چنین گفت که شعر حافظ ما را شکوفا می‌کند. نکتۀ مهم اینست که هر غزل را باید یک تجربۀ شاعر به حساب آوریم، نمی‌توانیم بیت‌ها را از هم جدا کنیم، همچنین نمی‌توانیم به شرح واژگان و ابیات بپردازیم. باید نمودارِ غزل را پیدا کرد، هر غزل به اقتضاءِ وضعی از ذهنِ او گذشته. نامداریان می‌گوید کوشیده است تا شعر حافظ او را تفسیر کند، و به نظرم در این نقطه است که راه او از امثال خرمشاهی جدا می‌شود.

        

          بین کتاب‌هایی که در تلاشند تا فلسفه، هنر، اخلاق و ادیان را عینی و ملموس کنند و کتاب‌هایی که آن‌ها را با برچسب روان‌شناسیِ زرد و یا کتاب‌های موفقیت می‌شناسیم چندین تفاوت وجود دارد. کتاب‌های دستۀ اول معمولاً بیش از یک ایده دارند، بر خلاف عمومِ کتاب‌های دستۀ دوم که اگر نیک بنگریمشان ایده‌هایشان یا اندک‌اند یا بی‌بضاعت، این کتاب‌ها سرشارند از کلی‌گویی و ابهام‌گویی (البته کتاب‌هایی را که یک ایده را با مثال‌ها مختلف می‌شکافند کنار بگذارید). ایده یا ایده‌های کتاب‌های دستۀ اول را می‌توان سنجید، برای آن می‌توان معیار یا معیارهایی مطرح کرد و هم ایده و هم معیار را در ترازوی نقد قرار داد. به‌خلافِ دستۀ دوم، این کتاب‌ها معمولاً حساب‌شده جلو می‌آیند و تنها بیان و لحن‌شان متفاوت است با کتاب‌های رسمی فلسفی، هنری و اخلاقی، و از این جهت به کتاب‌های دستۀ دوم شباهت دارند. این‌ها را نوشتم تا بگویم کتاب هنر خوب زیستن، از رولف دوبلی، بدون شک از دستۀ اول است (البته واضح و مبرهن است). اما تلاشم بر اینست که بگویم چه در سر دارد. شمایی کلی از این 52 نکته و برخی از آن‌ها را می‌آورم و در آخر نکته‌ای را که دربارۀ این کتاب‌های وارداتی باید لحاظ کرد، به اعتقاد خودم، می‌گویم.
کتاب به پرسشی عمیق و ساده می‌پردازد، پرسشی که، به احتمال زیاد، خیلی از ماها را درگیر کرده، می‌کند یا خواهد کرد: معنای داشتنِ «یک زندگی خوب» چیست؟ پرسش از چطور زندگی‌کردن خردمندانه و جسورانه است، پرسش از اینکه برای زندگی خوب باید چه کرد، چه چیزهایی آن را تشکیل می‌دهند، تقدیر کجاست، پول کجاست و نکته‌هایی از این قبیل. این پرسشِ ساده شاید برای برخی چنان عمیق و سخت باشد که نه‌تنها سال‌ها در پی پاسخ‌اش باشند بلکه حتی به پاسخی هم نرسند. در این میان خیلی‌ها مأیوس می‌شوند، زیرا دنبال یک اصل و یک باور و یک قانون‌اند، اما به نتیجه نمی‌رسند، چنین چیزی با احتمال نزدیک به قطعیت سراب است. دلیل‌اش هم تقریباً روشن است: نه‌فقط دوران مدرن بلکه دنیا پیچیده است. هنگامی که با چیزی پیچیده روبرو هستیم روشن است که نمی‌توان با یک آچار یا انبردست با آن کلنجار رفت، تک‌دارویی افیون است، ما نیازمند به یک جعبه‌ابزارِ ذهنی هستیم، «مجموعه‌ای از ابزارهایی که امکان فهمِ بهتری از جهان به ما می‌دهد»، و بهبودِ عملیِ زندگی‌مان را نیز به دنبال دارد. رولف دوبلی کتابِ حاضر را همین جعبه‌ابزار می‌داند، چیزهایی که با تجربه به آن رسیده است، جعبه‌ابزاری با 52 ابزار.
نویسندگانی همانند دوبلی که در پی ملموس کردن آموزه‌هایی انتزاعی‌اند ابزاری قدرتمند دارند: نویسندگی‌شان. نویسندگی دوبلی به تمامه در این کتاب و کتاب‌های دیگرش روشن است. از تیترهایی که برایتان جذاب است، توضیح زیر تیترها و هر قسمت که معمولاً چهار یا پنج صفحه است، گاهی با مثال شروع می‌کند، با همان مثال پیش می‌رود. گاهی با فعالیتی ذهنی یا تمرینی مشخص مخاطب را درگیر می‌کند. همۀ این‌ها حکایت از نویسندگیِ خوب دوبلی دارد. زیرِ هر عنوان در آن چند صفحه با پرسشی شروع می‌کند و با مثال‌آوری از زندگی، تجربه، عقل و منطق و استدلال نتیجه‌هایی خُرد می‌گیرد. برای نمونه در فصل بانک خاطره، با زیرعنوانِ «تجربه بر خاطره پیروز است» به ما می‌گوید «هر چقدر بیشتر با یک خاطره زندگی کنیم ارزشِ آن بیشتر می‌شود»، بنابراین «به‌جای نبش قبر کردن خاطرات گذشته آگاهانه نسبت به لحظه‌های اکنونتان هوشیار باشید و با تمام وجود درکشان کنید». به زمان حال توجه کنید، به‌جای توجه به آینده تمام تجربه‌تان را معطوف به اکنون کنید. آنچه این کتاب را خواندنی می‌کند مثال‌‌آوری‌ها و درگیرکردنِ مخاطب با نویسندگیِ خاص به همراه محتوای حساب‌شده‌اش است.
نوشته‌ام را با یک تردید به پایان می‌برم: انگار از میان آنچه از این کتاب‌ها داریم جای حکمت، ادبیات و سنت فلسفی، اخلاقی و دینی‌مان خالی است، انگار صرفاً مترجمیم، حداقل بخش اندکی از مسأله‌های دیگران مسألۀ ما نیست. این را بگذارید کنار روح چنین نوشته‌هایی که وقتی به بنیادشان می‌نگریم در شالوده متفاوتند.

        

          اولین بار که دوستی از منظری جدی برایم نمایان شد هنگامی بود که جمهورِ افلاطون را می‌خواندیم. اواخری که او آرمان‌شهرش را ترسیم می‌کند مفهوم تجمل، که یادم نیست ترجمۀ چه بود، را در این تصویر مشهور وارد می‌کند. می‌گوید تجمل باید باشد. نکتۀ جالبِ اینجاست که او بزرگترین تجمل را «دوستی» می‌داند. دوستی نه یک فضیلت بلکه یک ضرورت است. بنابراین، گاهی باید به آن بیش از مداقه‌های تجربی نگریست. دوستی چه می‌کند؟ جدای تعامل و معاشرت؟ به نظر می‌رسد ویژگیِ دوستی وسیع‌تر از این کارکردهای ساده است. چیزی که این کتاب در اهمیت آن می‌گوید را شاید خیلی از ما به آن رسیده باشیم. دوستی جهان را ما را وسعت می‌دهد، ما را شکوفا می‌کند، دوست کمک‌دهنده است و تسلی‌بخش. دوست گاهی افیون است و گاهی فراتر می‌رود و درمان‌گر می‌شود. مترجم کتاب آمده چند مقاله از منابع مختلف گزینش کرده تا این مفهوم را توسعه دهد. نمایی کلی از پنج مقاله و مدخل کتاب به دست می‌دهم و در آخر دربارۀ رویکرد کتاب یک نکته می‌گویم.
مقالۀ اول دوستی از منظر دین و فرهنگ (غربی) است. ترجمۀ مدخل دوستی در دایرةالمعارف دین و اخلاق است. در این مقاله ابتدا جایگاه مبحث دوستی در دوران باستان آمده، سپس در دو قسمت جداگانه دوستی را در عهدین بررسیده است. در ادامه سه موضوع مهم و شاید جالب را آورده، نسبت دوستی و نوجوانی-جوانی، تعداد دوستان و نقش انتخاب در دوستی، و انواع دوستی. بخش دیگری از این مقاله هم تحلیل‌هایی است از اقوال دیگران دربارۀ اقوال حکما و فیلسوفان یونان و روم باستان دربارۀ دوستی.
مقالۀ دوم دوستی از منظر تاریخ فلسفه است، ترجمۀ مدخل دوستی در فرهنگ‌نامۀ تاریخی مفاهیم فلسفه (ویراستۀ ریتر و همکاران). چنانکه از این فرهنگ‌نامه انتظار می‌رود با نگاهی تاریخی این واژه و سیر معناییِ آن را پی می‌گیرد، از پیشاسقراطیان گرفته تا یونان و روم باستان، سپس مسیحیت و رنسانس و عصر جدید.
دوستی از منظر فلسفه مقالۀ سوم است که ترجمۀ مدخل دوستی در دایرةالمعارف راتلج است. همانطور که انتظار می‌‎رود این مقاله نیز تطور مفهوم دوستی را از فلسفۀ قدیم تا فلسفۀ قرون وسطای مسیحی و دورۀ جدید و قرن بیستم بررسیده است. در این مقاله دقت‌های فلسفی و فکری بدیعی شده و شاید صرفاً گردآوری نباشد. مثلاً در دروۀ جدید عمدتاً به کانت می‌پردازد و تأثیر همزمان لوتر و تبیین‌های قدیم (ارسطویی) را در دوستی از نگاه فیلسوف آلمانی نشان می‌دهد. همینطور هنگامی که جلو می‌آید و به قرن بیستم می‌رسد به تأثیراتی می‌پردازد که دیدگاه کانت در فیلسوفان جدید دارد.
مقالۀ چهارم دوستی از منظر اخلاق است که ترجمۀ مدخل دوستی در دایرةالمعارف اخلاق است. به نسبت دوستی با اخلاق و مفهوم خوبی می‌پردازد: خوبیِ دوستی چیست و چه پیوندی با چیزهای خوب دارد، چه جایگاهی در زندگی انسان دارد و مسائلی مانند این‌ها.
مقالۀ آخر ترجمۀ مدخل دوستی در دایرةالمعارف رون‌شناسی با عنوان «دوستی از منظر روان‌شناسی» است. در متون روان‌شناختی عموماً تعریف واحدی از دوستی نیست و به آن چندان نیندیشیده‌اند، با این حال نویسنده در نلاش است عواملی را لیست کند که طبق پژوهش‌هایی که به آن اشاره می‌کند برای شکل‌گیریِ دوستی لازم است .
اما حرف خودم. در مواجهه با این دسته از کتاب‌ها یک «خب، که چی» همیشه لازم است. فرهنگ‌نامه‌هایی که این مقالات از آن‌ها انتخاب شده است عموماً فلسفی و تخصصی‌اند. منِ نوعی اگر بخواهم دربارۀ دوستی چیزی بیشتر بدانم بدون شک مخاطب این فرهنگ‌ها و نویسنده‌ها نیستم. به من هیچ دخلی ندارد که دوستی در تطور مفهومی‌اش چه‌ها بر سرش آمده. اینجاست که داستان کاربردی‌سازی علوم انسانی پیش می‌آید. اگر بنا بر این گذاشته شده که این کتاب به «دوستی» کمک کند به احتمال زیاد این نوع کتاب‌ها هیچ جایگاهی نخواهند داشت.

        

          زیاد دربارۀ رسم‌الخط نوشته‌اند، شاید ندانید، ولی بیش از صد سال است که نوشته دربارۀ آن وجود دارد، اما دربارۀ شکسته‌نویسی خیر. تا کجا مجازیم در نوشته‌ها از واژه‌های شکسته استفاده کنیم؟ به چه صورت باید گفتارهای غیررسمی را در متن‌های رسمی بیاوریم؟ چیزی که در چندین سال اخیر رخ داده این است که سلیقه در این امر خیلی هم کم دخیل نبوده. چیزی که صلح‌جو بر آن انگشت می‌نهد اینست که اولاً ما علاوه‌بر حافظۀ شنیداری حافظۀ بصری (تصویری) هم داریم، ثانیاً شکسته‌نویسی اصولی دارد، برجسته‌ترینِ این اصول رعایت ساخت کلمات است، بنابراین نمی‌توان بی‌قاعده و بدون هیچ نظمی گفتارهای عامیانه را به‌صورت شکسته در متون رسمی آورد.
نکتۀ مهم دیگر در شکسته‌نویسی «نگاه اول» است. خواننده باید بتواند در نگاه اول واژه را بازشناسی کند، اگر واژه‌ای را به‌صورت شکسته به کار ببرید و خواننده در فهمیدنِ آن درنگ کند نشان از ناکارآمدیِ شکسته‌نویسی مورد نظر دارد. نکتۀ جالب دیگر، که شکسته‌نویسی را در زبان فارسی برجسته می‌کند، اینست که برخلاف زبانی مانند انگلیسی و ترکی (طبق اطلاع صلح‌جو) شکسته‌نویسی چندان کاربرد ندارد. اگر هم کلماتی را شکسته بخوانند تنها در گفتار است و در نوشتارشان اثری ندارد. (مانند this را که همان می‌نویسند و «دیش» هم می‌خوانند. شکسته‌ها در انگلیسی انگشت‌شمارند، مانند gonna، I've، ain't)
چند راهکار
1.	چطور گفت‌وگویی را شکسته بنویسیم؟ آن را همان‌گونه که تلفظ می‌کنید بنویسید و سپس کلمات آن را از شکسته به ناشکسته تبدیل کنید. مانند این جمله: وختی گف نباس بهش زیادی تارف بکنی ینی همین، که می‌شود: وقتی گفت نبایست به‌اش زیادی تعارف کنی یعنی همین.
2.	چه واژه‌هایی را باید شکست؟ گروه فعل‌ها قاعده‌پذیرتر از گروه اسمی است. برخی از فعل‌ها در حالت گفتاری و نوشتاری یکسان‌اند و تفاوتی نمی‌کنند، مانند آوردم، آوردی، آورد؛ اما دسته‌ای از فعل‌ها هستند که وقتی به حالت گفتاری در می‌آیند یک یا دو هجایشان میفتد، مانند صورت مضارع افعال پیش: می‌آرم، می‌آری، می‌آره. نمونۀ دیگر، صلح‌جو پیشنهاد می‌دهد بین «بفرمایید و بفرمایین» که تفاوت سبکی چندان مهمی ندارند به‌صورت رسمی نوشته شوند.
3.	ضمیرها و حروف اضافه چطور؟ ضمیرهای من، تو، او و ...، مخصوصاً زمانی که به «به» ختم می‌شوند به‌صورت به‌ات، به‌اش، به‌ام نوشته می‌شوند
4.	مسألۀ جالب «است». تهرانی‌ها است را به «ه» تبدیل می‌کنند. هوا سرد است را هوا سرده می‌گویند، اما اصفهانی‌ها و قزوینی‌ها (برای مثال) است را در لهجه‌شان به کار می‌برند: هوا سردِست، هوا سردَست. پس «است» هم صورت رسمی‌اش باید بماند.
5.	را، هم، از. این‌ها در مواردی که در حالت گفتاری به‌صورت متفاوت به کار می‌بریم چندان تفاوتی با حالت نوشتاری و کم و زیاد شدن هجاها ندارد، پس تغییرشان نمی‌دهیم.
فایدۀ جالب وحدت در شکسته‌نویسی
مسأله وحدت بر سر شکسته‌نویسی در مخالفان و موافقان آن نیست بلکه در شکسته‌نویسانی است که بی‌قاعده و هر یک به شیوۀ خود شکسته می‌نویسد. فایدۀ وحدت در شکسته‌نویسی اینست که زبان از تشتت می‌رهد. کاری که در زبان انگلیسی شده درخور توجه است، واژه‌های شکسته‌شان در فرهنگ‌های لغت انگلیسی ضبط شده. اگر این کار در فرهنگ‌های فارسی شود طبیعتاً بخشی از این مشکل‌ها حل خواهد شد.
صلح‌جو به موارد جالب دیگری اشاره می‌کند. مثلاً او از شکسته‌نویسی برای کودکان و شکسته‌نویسی در چت می‌گوید. در چت‌ها وقتی به جای پنجره از panjre یا 5jre استفاده می‌شود به‌دلیل اینکه دو برساختِ اخیر در حافظۀ بصری ما نیست مشکلی به هم نمی‌زند، اما اگر پنجره را پن‌‎جره بنویسید افراط در شکسته‌نویسی و ناروا است.
جمع‌بندی حرفِ صلح‌جو در شکسته‌نویسی اینست که در زبان فارسی تنها کلماتی که در گفتار کاهش هجایی پیدا می‌کنند باید شکسته شوند. در آخر کتاب او نمونه‌هایی از شکسته‌نویسی در آثار نویسندگان معاصر، از آل‌احمد و هدایت تا لیلی گلستان و مهدی سحابی، آورده تا به‌خوبی کاربردِ آن را نشان دهد.