یادداشت‌های محمدرضا ایمانی (269)

          بسمه

کار فیلسوف کار دیگری است و کار ایدئولوگ کار دیگر. فیلسوف از پرسشی شروع می‌کند که نمی‌داند او را به کجا رهنمون خواهد شد اما ایدئولوگ اگر سوالی نیز میپرسد، از آن جهت است که دستگاه نظری خود را مستحکم‌تر کند. بر این اساس اگر داوری فیلسوف حوزه مطالعات غربشناسی باشد، چرا که در کتاب «درباره غرب» با «پرسش از غرب» شروع می‌کند، کچوییان ایدئولوگ این حوزه است از ان رو که بر سوال «غرب‌شناسی چیست؟» پا فشاری میکند و معترف هم هست که چرا این سوال برایش اهمیت دارد.*
.
طلیعه:
نویسنده تلاش کرده در بخش طلیعه توضیح دهد که چرا دوباره پس از سالها به سوال غرب‌شناسی چیست؟ (و یا چه باید باشد؟) بازگشته است.
ایشان در ابتدای کتاب می‌نویسد «غرب‌شناسی در معنای حقیقی و متمایز آن شرط دوام و بقای انقلاب اسلامی در معنای حقیقی دینی و مابعدتجددی به معنای اصیل آن می‌باشد که در فقدان آن انقلاب اسلامی با خطر مهلک استحاله در جهان تجدد و تبدّل به رخدادی متعلق به تاریخ تجدد مواجه خواهد شد.» (طلیعه/ ص ۸ و ۹)
می‌بینیم نویسنده در این سطور غرض از پرداختن به این سوال را بیان می‌کند و صادقانه نیز معترف است که این پرسش پرسشی است در جهت مستحکم‌تر کردن بنای نظری مورد قبول خود در مقابل چیزی که باعث استحاله آن در جهان تجدد خواهد شد. 
بدین منظور، نویسنده با تفکیک قائل شدن بین دو حوزه غرب‌شناسی و تجددشناسی بنای نظری خود را سامان می‌دهد. به زعم وی تجددشناسی همان علومی هستند که غربیان بنیان تمدنی خود را به وسیله آن توضیح دادند و این علوم را به ما نیز آموخته‌اند. در دانشگاه و مدرسه و موسسات آموزشی غیر از این علوم تدریس نمیشود و همه ما در رشته خود متخصص این علوم تجددشناسی هستیم. اما متخصص بودن در این رشته‌ها لزوما به معنای غرب‌شناس بودن ما نیست بلکه بیشتر به غربزده کردن ما می‌انجامد.
در مقابل غرب‌شناسی قرار دارد که طبق ادعای نویسنده شرط حفظ انقلاب از استحاله است. اینکه غرب‌شناسی چیست و چگونه محقق میشود، پرسشی است که کتاب به همین منظور نوشته شده و برای پاسخ به آن، ابتدا نویسنده سیر تجددشناسی در غرب (یعنی آنگونه که آنها خود را شناختند) و سیر تجددشناسی در شرق یا ایران (یعنی آنگونه که ما آنها را از چشم خودشان شناختیم) را بررسی میکند.
.
بدنه کتاب:
تجددشناسی در غرب سه دوره اصلی دارد:
الف) فلسفه تاریخ: اولین بار که غربیان خود را به عنوان نقطه‌ای در قله تاریخ شناختند، فلسفه تاریخ تدوین شد. آنگاه که با کانت در دوره روشنگری عقل از دوره صغارت خود به درآمد، پس از آن هگل عقل را در سیری از یونان باستان تا تجدد به گونه‌ای قرار داد که تمدن متجدد مساوی شد با تکامل عقل و ظهور اتم سوژه.
این نتیجه گیری باعث شکل گیری فلسفه تاریخی شد که به وسیله آن تجدد خود را همزمان به معنای آغاز و پایان تاریخ باور کرد. آغاز تاریخ بدین معناست که به دلیل در صغارت بودن انسان در دوره‌های پیشین، با ظهور تجدد تازه انسان توانست به بلوغ رسیده و با استفاده از قوه عقلیه خود قانون گذاری کند، و یا به زبان کانت، اوتونومی داشته باشد. به این معنا تازه تاریخ نسل بشر آغاز شده است.
اما تجدد به مثابه پایان تاریخ ناشی از همون تلقی قبلی است به این صورت که اگر قوه عقلیه انسان به تمامیت خود رسیده، پس میتواند درست و غلط را خود تشخیص بدهد و از آنجایی که عقل هم یک موهبت عام و همگانی است، دیگر تضادی بین انسان‌ها به وجود نمی‌آید و وقتی تضادی وجود نداشته باشد، تاریخ (به مثابه سیر دیالکتیکی وقایع) به پایان رسیده.

ب) تکوین جامعه‌شناسی: نویسنده معتقد است که در اوایل سده بیستم، دانشمندان علوم اجتماعی با عبور از فهم متافیزیکی از دنیا، علمی را بر اساس پوزیتویسم بنیاد نهادند که در ادامه بار توضیح جهان تجدد را بر دوش می‌کشید. 
این علم با استفاده از فلسفه تاریخ خود که عمدتا ناشی از تلقی کنتی از جهان است، با نفی دوران فلسفه تاریخ و با ادعای عبور از متافیزیک، خود را به مثابه دوران بلوغ بشر میفهمد و معتقد است که باید زین پس بر اساس آن عمل کرد.**

ج) به مثابه یک علم مستقل: پس از دوره تکوین جامعه‌شناسی و با ظهور جنبش‌های مابعدتجددی متفکرانی در غرب ظهور کردند که در اصول موضوعه تجدد تشکیک کرده و آن‌ها را در زمینه‌های گوناگون زیر سوال بردند. البته باید توجه داشت که انتقادات نه به معنای خروج از مسیر تجدد در غرب است، بلکه متفکران چون اتفاقا دغدغه تجدد را داشتند در صدد اصلاح مسیر آن به سمت درست بودند. این بخش توضیحات مفصلی دارد که به جهت دوری از اطاله کلام از آوردن آن خودداری میشود.
 تجددشناسی در ایران نیز به سه دوره تقسیم میشود:
الف) دوره اول در عوان مواجهه ایرانیان با تجدد روی داده و تا اواسط حکومت پهلوی دوم ادامه داشته. آنگاه که عباس میرزا از کاردار فرانسوی پرسید که «مگر آفتاب ابتدا به شما می‌تابد ...» انکشافی برای ایرانیان رخ داد که جریان تاریخ مارا عوض کرد. خصوصیات این دوره عبارتند از:
۱- باور به تساوی تجدد با تکامل عقل. به همین جهت بسیاری از حتی علما با تجدد مخالفتی نکرده زیرا با عقل تعارضی نداشتند.
۲- عموما خلط تجدد با مسیحیت.
۳- باور به تجدد به عنوان سرشت مطلق تاریخ بشری.

ب) دوره دوم از ابتدای دهه چهل با کارهای شریعتی و آل‌احمد شروع شد. در این دوره به دلیل قوت ادبیات چپ، اندیشمندان به دلیل یکسان بودن اردوگاه سرمایه‌داری و زایشگاه تجدد، گاهی برای مبارزه با سرمایه‌داری با مظاهر تجدد نیز مبارزه می‌کردند ولی این مبارزه در سطح باقی مانده و به عمق نمی‌رسید چرا که این مبارزه تنها با برخی از دستاورد‌های تجدد بود و تمام مسائل آن را تخطئه نمی‌کرد.
نویسنده من حیث المجموع این دوره را دوره مثبتی تلقی می‌کند چرا که در مقابل دوره قبل ایستاده و به صورت حداقلی با غرب مخالفت کرده است. کچوییان ضدیت متفکران بعد از انقلاب با شریعتی و جلال را هم از همین منظرگاه تحلیل میکند و معتقد است چون روشنفکران بعد از انقلاب به دنبال این بودند که ایران به خیل کشورهای متجدد بپیوندد و شریعتی و جلال را سد این مسیر می‌دیدند، همه توان خود را به کار برده تا اندیشه این دو را به مسخره بگیرند.

ج) پس از دوره دوم و تقریبا بعد از وقوع انقلاب اسلامی دوره سومی به وجود می‌آید که همزمان چهار گروه در آن فعال هستند:
۱- گروه اول تجدد شناسانی هستند که هرچند در گذشته سابقه مبارزه با تجدد را در کارنامه خود دارند، اما امروز به این نتیجه رسیده که تجدد تنها راه ممکن برای زیستن است. این گروه با مواجهه منصفانه با تجدد از بدی‌های آن انتقاد کرده و از خوبی‌های آن تعریف میکنند. این گروه شامل چهره‌هایی است مانند شایگان، آشوری و ... .

۲- این گروه شامل تجددشناسانی است که به نوعی زنده کننده راه همان تجددخواهان اولیه‌اند، یعنی کسانی که به مطلق بودن تجدد باور داشته و خواهان متجدد شدن ایران به هر وسیله‌ای هستند.

۳- تجددشناسانی که از جمله روشنفکران دینی هستند و غیر از ضمیمه دینی بودنشان تفاوتی با دسته اول ندارند.

۴- تجددشناسانی که از منظر و با محک دین به تجدد می‌نگردند و از قضا اینانند که می‌توانند امکان غرب‌شناسی را فراهم کنند.
.
حال باید به امکان غرب‌شناسی بپردازیم. سوال اینجاست که با وجود سابقه طولانی تدریس علوم تجددی در ایران، هنوز آنچه که باید به وجود نیامده؟! نویسنده سعی میکند شرایط وضع چنین علمی را توضیح بدهد «ظهور موضوعی متفاوت و یا وجه متفاوت از یک موضوع منوط یا مشروط به التفاتی متفاوت از لحاظ شناختی است. از این جهت برای اینکه ما موضوع شناختی متفاوت داشته باشیم، نیازمند رویکرد متفاوت به موضوع هستیم. ... دلیل آنکه ما تاکنون تجددشناسی در معنای غرب‌شناسی نداشته‌ایم به نبود یا فقدان علائقی متفاوت از تجددشناسانی نسبت به تجدد باز می‌گردد.» (ص ۱۶۳) برای داشتن نظام علمی جدیدی نیاز به حیث التفاتی جدیدی به موضوع مورد بحث است. اگر تجدد را همانگونه بخواهیم که غربیان خواستند و دیدند، دیگر چیز جدیدی شکل نمی‌گیرد. اما اگر انتظارمان از تجدد متفاوت شود، نحوه مواجهه و به تبع اورده‌هایمان از آن نیز متفاوت خواهد شد. نویسنده در این فقره معتقد از که تجددگرایان تا به امروز ایران از تجدد چیز جدیدی نخواستند و طبعا چیز جدیدی هم نتوانستند شکل بدهند. 
کچوییان یک دسته از عوامل این ناتوانی در نگاه جدید را با استفاده از نظریه کوهن توضیح میدهد. بر این اساس عبور از یک پارادایم نیازمند فراروی از منطق درونی آن پارادایم است و الا اگر بخواهیم در درون آن منطق بازی کنیم، هیچگاه عبوری رخ نمی‌دهد. بر این اساس تجددگرایان ایرانی هم درگیر این معضله بوده‌اند؛ «غرب‌شناسی مستلزم آن است که نظریه‌پردازی از درون جهانی متفاوت با جهان غربی یا تجددی انجام گیرد. ... استدلال و تأمل عقلی در چنین مواردی فرع تحول وجود شناختی و یا تغییر جهان به شکل واقعی است که پیش و بیش از هر چیزی مستلزم عمل است تا نظر. این کار مستلزم تجربه زندگی متفاوتی است که تجدد خواهی و زندگی تجددخواهانه مانع اساسی بر سر راه آن می‌باشد.» (ص ۱۷۲ و ۱۷۳) پس روشن میشود که دستیابی به غرب‌شناسی نیازمند تحولی وجودی است تا تغییری علمی. تا این تحول انجام نشود، جهدهای علمی یا صورت نگرفته و اگر صورت هم بگیرند توفیق خاصی پیدا نمی‌کنند.
در ادامه نیز نویسنده می‌گوید برای رسیدن به این تحول وجودی به یک سیر سلوک عملی نیازمندیم که در مسیر این سلوک باید خود را شناخته و تجدد را نیز به مثابه دیگری فهم کنیم؛ «بر این اساس برای غرب‌شناسی پیش و بیش از هر کار دیگری ما نیازمند تأملات مداوم درباره هویت ایرانی و مطالعات گسترده و همه جانبه در مورد ابعاد مختلف آن از جمله و به ویژه مطالعات تاریخی هستیم. به میزانی که ما در مسیر خودشناسی ایرانی به پیش میرویم و به نوعی اجماع در فهم هویت و ابعاد مختلف آن می‌رسیم، این امکان نیز پیدا می‌شود که بتوانیم غرب‌شناسی را به عنوان یک حوزۀ مطالعاتی و برنامه تحقیقاتی شکل دهیم. در فقدان آگاهی از خود و مقاصد و ارزشهای بنیادین هویت ایرانی «غرب‌شناسی» نیز منتفی بوده و ما همچنان محکوم به ادامه راه گذشته یعنی تبعیت از خودشناسی‌های تجددی خواهیم بود.» (ص ۲۲۰)
.
جمع‌بندی: 
نویسنده برای اثبات نظریه خود مجبور به خوانی خاص از تاریخ میشود که در عین نقطه قوت بودنش میتواند نقطه ضعف هم باشد. سیر کتاب سیر خوب و منطقی است و میتواند انسان را قانع کند. اما در عین حال بیان سخت نویسنده مانع مهمی در راه فهم آن است.
آن چیز که حقیر در این یادداشت آوردم تنها گوشه کوچکی از کتاب بود. بسیاری از بخش‌ها را به اجبار حذف کردم تا یادداشت خلاصه‌تر باشد. 
و غیره.

* ایدئولوگ خطاب کردن دکتر کچوییان نه از روی تحقیر بلکه صرفا ناظر به مقایسه اغراض ایشان با دکتر داوری بیان شده است. چه بسا که بنده خود را شاگرد ایشان می‌دانم و از کتاب حاضر نیز بسیار آموختم و خواهم آموخت.
** اینکه دکتر کچوییان نقش پررنگی برای تکوین جامعه‌شناسی در این سیر قائل است، بیشتر به رشته تحصیلی و علاقه خود ایشان باز میگردد، و الا به زعم حقیر تا به امروز هیچگاه سیر متافیزیک قطع نشده که حال در میان آن بخواهد علم دیگری سامان یابد.
        

          یاسپرس با گشت و گذار در آثار نیچه به نکته جالبی میرسه که نیچه موضع ثابتی در قبال مسیحیت نداره. نیچه گاهی بر عیسی (ع) تاخته و گاهی اونو در حد ابرمرد بالا برده. فصل دوم و سوم کتاب هم در همین باره‌ست که اولی نقل‌هاییه که نیچه توشون از عیسی (ع) و گاهی مسیحیت تعریف می‌کنه و در فصل سوم تقبیح. هرچند پاسپرس به این نکته اشاره نکرده اما به نظر من این مواضع نیچه رو میشه با دوگانه دیونوسوس و آپولون خودش توضیح داد؛ البته باید توجه کرد هر کدوم از نقل قول‌ها برای کدوم کتابه و اون کتاب مربوط به کدوم دوره فکری نیچه‌ست و به عبارت بهتر چقدر با کتاب «زایش تراژدی از روح موسیقی» فاصله داره.

به‌طور خلاصه نیچه هرجا که مسیح و مسیحیت رو به مثابه نهضت می‌فهمه و اونا رو به روح دیونوسوسی نزدیک میبینه، ازشون تعریف می‌کنه و بالعکس هرجا اونا رو به شکل نهاد درک می‌کنه و معتقده روحشون به روح آپولونی نزدیک شده، تقبیحشون می‌کنه. این به نحوی روح کلی کتابه ولی این نکته قابل توجهه که باید دید نقل قول‌ها مربوط به کدوم دوره از حیات نیچه‌اند.
        

          اصول عقاید نویسی سنت تقریبا شایعی در دین اسلام است. هر کجا که علما بسته به شرایط نیاز دیده‌اند که اصول دینشان را از کم و کاست حفظ کنند، آنها را به صورت مکتوب در آورده‌اند. رساله اعتقادات نیز نتیجه همین دغدغه است. شیخ صدوق در برهه‌ای می‌زیسته که خارج از حوزه قم یعنی در دیگر مراکز شیعی صدای غلات بلند بوده و ایشان نیز به عنوان محدث (که در آن روزگار مساوی با میراث داره اولیا بوده است) رساله‌ای تألیف می‌کند که تشیع اثناعشری را از گزند غلو در امان نگه دارد. شیخ مدعی است که هر کس قائلین به محتوای این رساله را اهل تقصیر بداند، خود اهل غلو است.
کتاب یکسری فصول قابل بحث دارد. از جمله مهم‌ترین آنها فصل آخر است که در آن شیخ راه‌های حل تعارض بین اخبار متناقض را بر می‌شمرد. این راه‌های اخباری صدای اعتراض متکلمین متأخرتر مثل شیخ مفید را در می‌آورد و برای همین است که ایشان رساله تصحیح الاعتقاد (در صورت صحت انتساب) را می‌نویسد.
.
اگر می‌خواهید نگاه تاریخی به اصول عقاید تشیع داشته باشید کتاب خوبی است ولی اگر می‌خواهید صرفا یک دور اصول عقاید شیعه را بدانید کتاب آقای سبحانی قطعا بهتر است. اگر اهل بحث و تحقیق نیستید خواندن این رساله فقط به میزان سردرگمی‌تان می‌افزاید.
        

          کتاب را میتوان به چهار بخش کلی تقسیم کرد. بخش اول که همان پیشگفتار کتاب است، درباره مفهوم اسطوره‌است که آقای ضمیران با مرور ادبیات موجود تیپ شناسی خوبی از این مفهوم انجام داده.
بخش دوم مشتمل بر فصول یک تا پنجم است که در آن نویسنده اشتراکات اندیشه‌ای پیشا سقراطیان با اسطوره را کندوکاو میکند. 
بخش سوم یعنی فصل ششم، هسته مرکزی کتاب است و می‌توان گفت که کل کتاب حول همین فصل نوشته شده. داعیه نویسنده، که البته داعیه مشهوری است، این است که «انچه در فرهنگ اساطیری به زبان تمثیلی روایت میشد، در زبان فلسفه به لباس استدلال منطقی در آمد.» (ص ۱۲۷) عموم خوانش از سیر «گذر از جهان اسطوره به فلسفه» همین است. گویی در لحظه‌ای از تاریخ ذهن انسان یونانی درگیر امر کلی شده و ناگاه از میتوس به لوگوس گذر کرده و برای همین خواسته کثرت اساطیر را ذیل وحدت لوگوسی گرد آورد. اینکه این تغییر رویه چگونه رخ داده را کتاب توضیح نداده و بعید میدانم توضیح دادنی نیز باشد. 
البته نویسنده می‌توانست اندیشه وحدت بخشی را به پیش از پیشاسقراطیان نیز برساند. به زعم حقیر از هومر ایلیاد که بگذریم ( البته هومر اولیس خود بحث دیگری است ) هزیود و سه تراژدی نویس بزرگ دیگر خود در نحو روایت اساطیر درحال به نظم کشیدن آن کثرت عنان گسیخته‌اند. البته نوع روایتشان متافیزیکال نیست و وحدت بخشی متافیزیکال از تالس آغاز میشود.
بخش آخر نیز درباره نسبت افلاطون و ارسطو با اسطوره است که بیشتر نقش تکمله را دارد.
        

          الیور هریسون در کتاب «سوژه انقلابی در اندیشه پسا مارکسیستی» برای اینکه بتواند منظور خود را از «پسامارکسیسم» روشن کند، ابتدا به توضیح سیر مکاتب مارکسیستی می‌پردازد. پسامارکسیسم اصطلاحی است که بعد از مارکسیست‌های ساختار گرا رواج پیدا می‌کند و اصولا اصطلاحی نیست که با دارا بودن شاخصه‌ها روشن بتوان آن را برای گروهی از نظریه‌پردازان به کار برد. «پست مارکسیسم اصطلاحی سیال است. در عین حال پسامارکسیسم به هیچ وجه برچسبی برای تعریف خود نیست و در اغلب موارد برای توصیف کار دیگران به شیوه‌ای تحقیرآمیز به کار می‌رود.» ص۳۴

هریسون در فصل بعدی به سراغ تعریف سوژه از نظر مارکسیسم می‌پردازد: «سه شرط اصلی نظریه سوژه مارکس بدین قرارند: سوژه انقلابی از منظر کنش تولیدی تعریف می‌شود، …» یعنی طبقه است که سوژه انقلابی را از دیگران متمایز می‌کند. نحو تولید طبقه کارگر همان عنصری است که باعث می‌شود در درون روابط قدرت، کارگر به سوژه‌ای انقلابی تبدیل بشود. «ظهور سوژه انقلابی درون بودِ عوامل ابژکتیو و سوبژکتیو است، …» عوامل ابژکتیو عبارت است از بحران‌ها و تناقضات نظام سرمایه داری و عامل سوبژکتیو همان خودآکاهی تاریخی کارگران است. «و هدف سوژه انقلابی تصرف سیاسی و برپایی جامعه بی‌طبقه است.» ص۶۳ که همان دیکتاتوری پرولتاریاست.

در عوض لاکلائو با نظریه مارکسیستی سوژه انقلابی مخالف است. او معتقد است که مارکس سوژه انقلابی را به صورت پیشینی و از طریق فعالیت تولیدی تعریف می‌کند، که این امر در زمان حال دیگر مناسب نیست. وی از مفهوم گسست برای توضیح وضعیت‌های اجتماعی استفاده می‌کند. «سوژه‌ها نسبت به ساختار نه تماما بیرونی‌اند و نه تماما درونی، بلکه در شکاف فضای خالی ساختار پدید می‌آیند: ظرفیت خود تعین‌گری سوژه با هویت یابی با آنچه فقدان در ساختار است، پدید می‌آید.» ص۸۲
او معتقد است که ساختارهای اجتماعی همواره دارای نقص‌هایی هستند و سوژه انقلابی از طریق تلاش برای پر کردن این نقص‌ها شکل می‌گیرد. این بدان معنی است که لاکلائو به جای تعریف سوژه انقلابی به صورت پیشینی، بر فرآیندهای هژمونیک و گسست‌های ساختاری تأکید دارد که در آن‌ها سوژه انقلابی به عنوان نتیجه یک مبارزه طولانی هژمونیک شکل می‌گیرد.
نگری و هارت نیز به جای تمرکز بر یک طبقه خاص، مانند پرولتاریا در مارکسیسم کلاسیک، مفهوم «انبوه خلق» را طرح می‌کنند. انبوه خلق به گروه‌های مختلف اجتماعی و افراد متنوع اشاره دارد که در برابر قدرت‌ها مقاومت می‌کنند. مفهوم انبوه خلق بر تکثر و تفاوت‌ها در میان مردم تأکید دارد و به جای هویت واحد، به هویت‌های چندگانه و متنوع می‌پردازد.
نگری معتقد است که برای مقاومت دربرابر این امپراتوری‌های جدید چاره‌ای به جز تشکل یابی و سازماندهی نیروهای انبود خلق نیست اما «هر نوع تشکل یابی و که بخواهد تفاوت‌ها را کمرنگ کرده یا آنها را با یکدیگر یکی کند، نمی‌تواند به انبوه خلق پیوند بخورد.» ص۱۳۰
از منظر نگری «انبوه خلق می‌تواند قدرت تشکل یابی خودش را از خلال تعامل‌های ستیزگرایانه و همکارانه در امر مشترک ایجاد کند.» همان. این نشان میدهد امر مشترک لزوما کشف کردنی نیست بلکه در بسیاری از موارد ساختنی است. پس از یافت این امر مشترک است که انبوه خلق با تشکل یابی تبدیل به سوژه‌های انقلابی می‌شوند. «نهادیابی سوژه انقلابی یقینا ضروری است، اما به شرطی که قدرت برسازنده انبوه خلق و ضروریات امر مشترک را محدود نکند.» ص۱۳۲
در قلب اندیشه بدیو، مفهوم «رخداد» قرار دارد. او رخداد را لحظه‌ای از دگرگونی بنیادین می‌داند که در آن حقیقتی جدید ظهور می‌یابد و نظم موجود را به چالش می‌کشد. این رویداد، غیرقابل پیش‌بینی و انقلابی است و امکان ظهور یک سوژه جدید را فراهم می‌کند.
بدیو معتقد است که سوژه انقلابی همان سوژه‌ای است که به یک رخداد وفادار می‌ماند و حقیقتی که از آن رخداد ناشی می‌شود را دنبال می‌کند. این سوژه از طریق پذیرش و پیگیری حقیقت، هویت جدیدی به خود می‌گیرد که با نظم موجود در تضاد است. وفاداری به رخداد، یکی از مفاهیم کلیدی در فلسفه بدیو است. او بر این باور است که سوژه انقلابی باید به حقیقت رخداد وفادار بماند و از طریق این وفاداری، به تغییرات بنیادین در جامعه دست یابد. این وفاداری نیازمند تعهد و پایداری در برابر مقاومت‌های نظم موجود است.
بدیو به سیاست رادیکال و تغییرات بنیادین در ساختارهای اجتماعی و سیاسی اعتقاد دارد. او معتقد است که سوژه انقلابی باید به دنبال تغییرات اساسی و نه اصلاحات جزئی باشد. این سیاست رادیکال از طریق رویدادهای انقلابی و وفاداری به حقیقت آن‌ها به دست می‌آید. بدیو همچنین بر اهمیت ارتباط میان امر جهانی و امر خاص تأکید دارد. او بر این باور است که حقیقت رخدادهای انقلابی باید به نحوی باشد که بتواند به همه انسان‌ها مربوط باشد، در عین حال که به شرایط خاص تاریخی و جغرافیایی نیز پاسخ دهد.
این ارتباط میان امر جهانی و امر خاص، یکی از ویژگی‌های کلیدی سوژه انقلابی است.
.
ترجمه خیلی خوب نیست. مترجم خیلی جاها نتوانسته یا نخواسته متن را قابل فهم کند. خود کتاب هم اضافات بی‌مورد زیاد دارد. هریسون پیش از این محتوای کتاب را در مقاله‌ای به صورت خیلی منسجم‌تر منتشر کرده و گویی به زور محتوا اضافه کرده تا به اندازه یک کتاب برساندش.
        

          تو فاوست بهم ثابت شد که گوته ید طولایی تو تحریف اساطیر داره. البته شاید تحریف کلمه درستی نباشه چون تو زمین اساطیر قصه راست برای کسیه که بهتر بتونه امور رو با منطق درونی اساطیر روایت کنه. و از اونجایی که گوته شاعر بزرگ اروپاست لابد این حق رو برای خودش میدیده که دستی تو جریان مشهور اساطیر ببره.
.
ایفی‌ژنی یا ایفیگنیا، خواهر بزرگ الکترا و دختر آگاممنون، کسی بود که باید قربانی شد تا راه فتح تروا باز بشه. آگاممنون وقتی کشتی‌هاش رو برای حرکت به سمت تروا آماده کرد به یه مشکلی برخورد اونم اینکه بادی ‌نمی‌وزید که کشتی‌هاش رو حرکت بده. بعد از ما‌ه‌ها که حرکت سپاه معطل موند و دیگه بیم اون می‌رفت که سپاه از گرسنگی و بیماری هلاک بشه، پیشگوها خبر دادند که آرتمیس به خاطر بی‌احترامی که آگاممنون به اون کرده، تصمیم گرفته اینجوری تنبیهش کنه و تنها راه برای خاموش کردن آتش خشم آرتمیس قربانی کردن ایفیگنیاست. آگاممنون بعد از کلنجار بسیار با خودش راضی میشه که اینکارو بکنه. ایفیگنیا قربانی میشه و کشتی‌ها موفق میشن به سمت تروا حرکت کنند. 
کلومنتسرا از این واقعه کینه میگیره و برای همین بعد از فتح تروا آگاممنون رو می‌کشه. تا اینجای داستان روایت آیسخلوس در تریلوژی اورستیا و سوفوکلس در نمایشنامه الکترا از قضیه‌ست.

اوریپید دوتا نمایشنامه داره به نام‌های ایفیگنیا در اولیس و ایفیگنیا در میان توری‌ها. تو نمایشنامه اول پایان‌بندی داستان اینجوریه که لحظه آخری که آگاممنون داشته تیغ رو روی گلوی ایفیگنیا میکشده، طوفانی در میگیره و آرتمیس جای ایفیگنیا رو با بزی عوض می‌کنه. باد که می‌خوابه همه میبینن به جای ایفیگنیا بزی قربانی شده. ولی این تیکه آخر خبر به کلومنتسرا نمی‌رسه یا شاید هم باور نمیکنه چون ایفیگنیا توسط خود آرتمیس ربوده میشه.
.
نمایشنامه حاضر بازنویسی نمایشنامه ایفیگنیا در میان توری‌هاست. داستان هم به این صورته که ایفیگنیا به جزیره‌ای منتقل شده که در اون به مقام کاهنه معبد آرتمیس ( گوته از اسم رومی اون یعنی دیانا استفاده می‌کنه) منصوب شده که وظیفش تقدیس اسرای بیگانه‌ایه که برای قربانی کردن به اون جزیره میارن. 
تو جریان فرار اورست از دست الهگان انتقام، اگه اشتباه نکنم آپولون تو خوابی به اورست میگه برو سردیس آرتمیس رو از معبد اون جزیره به معبد من تو آتن بیار تا بخشیده بشی. اورست هم به جزیره می‌ره و اونجا می‌فهمه ایفیگنیا زنده‌ست. تو روایت اوریپید هم ایفیگنیا و هم سردیس رو میاره ولی تو روایت گوته می‌فهمه منظور آپولون از سردیس خواهرش بوده.
.
چنتا نکته درباره درباره نمایشنامه وجود داره:
۱- من نمایشنامه اوریپید رو نخوندم و الان دقیق به افتراق‌ها واقف نیستم. ولی علی الاصول تو قضیه تانتالوس گوته نتونسته با منطق درونی اسطوره پیش بیاد که البته برای دوره اون و تحقیقات کم تو زمینه اسطوره طبیعی هم هست.
در حال حاضر ما گناه هوبریس رو برای تانتالوس می‌دونیم که خواست از خدایان پیشی بگیره ولی گوته این قضیه رو نه برای تانتالوس بلکه برای پسراش میدونه و دعوا رو به انتقام گیری ساده دوتا برادر تقلیل میده که تی‌اِست داداشش رو گول زد که پسر خودش رو بکشه و آتریوس هم پسرای تی‌اِست رو تیکه تیکه کرد و ریخت تو غذاش. 
۲- نمی‌دونم چرا گوته این اثر رو بازنویسی کرده. البته گوته سابقه بازنویسی داستان‌های عامیانه رو داره ولی چند دلیل میشه برای این اثر به خصوص متصور بود. شاید اثر اصلی زمان گوته موجود نبوده و بعدا پیدا شده. شاید مقصود خاصی از پایان‌بندی داستان داشته و می‌خواسته در قضیه بردن ایفیگنیا به جای سردیس نوعی انسانگرایی رو نشون بده و ... .
۳- اگه دقت کنید داستان جایگزینی بز به جای ایفیگنیا خیلی نزدیک به داستان قربانی کردن اسماعیله. کلا اساطیر به تاریخ ادیان خیلی نزدیکن که توضیحش مجال دیگه‌ای میطلبه.
۴- ترجمه محشره. متاسفانه سواد المانیم اجازه نمیده به اصل متن رجوع کنم منتهی مترجم به زیبایی برای اینکه جنبه تغزلی اثر رو حفظ کنه، نمایشنامه رو به نیمایی برگردونده.
۵- یه نکته‌ای درباره طبع اثر وجود داره. انتشارات مطالعات زنان در چاپ‌های اولیه اسم مترجم رو «بهروز مشیری» ذکر کرده ولی بعداً رو جلد اسم مترجم «اسدالله مبشری» اومده. من بررسی کردم هر دوتا طبع ترجمه‌هاش عین همه ولی تفاوت اسم مترجم رو متوجه نشدم! خوشحال میشم اگه کسی میدونست بگه. لازم به ذکره که بهروز مشیری و اسدالله مبشری دوتا آدم متفاوتند.





• نقاشی یادداشت: قربانی ایفیگنیا 1749 اثر گابریل فرانسوا دوین
        

          وقتی یکی از دوستان این کتاب رو به کتابخونش اضافه کرد، یادم اومد که منم تو نوجوانی این کتاب رو خونده بودم! یادمه همون دوران هم برعکس تبلیغاتی که میشد و هنوزم میشه، هیچ حس خاصی ازش نگرفتم با اینکه چند سالی بود که به صورت حرفه‌ای ادبیات دفاع مقدس می‌خوندم. علی ای حال اگه دوستان مهلت بدند و به کفر و نفاق متهم نشیم، تو دوتا محور نقدم رو به این کتاب و کتاب‌های مشابه می‌نویسم.
.
۱- زندگینامه سریالی:
کتاب‌هایی با این مضمون به صورت سریالی زندگی افراد رو روایت میکنند. این نحو از روایت بیشتر به خاطر محدودیت‌های زندگینامه نویسی انتخاب میشه. چون شهید الان حضور نداره که زندگی خودش رو روایت کنه، پژوهشگر مجبوره که به تکه خاطرات منقول ازش بسنده کنه و کتاب رو به این شکل بنویسه.
اما این نحو از روایت یه ایراد بزرگ داره. وقتی زندگی یک فرد رو سکانس سکانس روایت‌ کنی، یکسری روایات به صورت خودآگاه و یکسری دیگه به صورت ناخودآگاه از جریان روایت حذف میشند.
روایات حذف شده به صورت ناخودآگاه اون دست از روایاتی هستند که کسی شاهدشون نبوده و فقط خود شهید قادر به تعریفشون بود. این دسته از روایات رخدادهایی هستن که در خلوت روی دادن و ممکنه مثبت بوده باشند و ممکنه منفی.
روایت‌هایی که به صورت خودآگاه حذف میشن اون دسته از روایت‌هایی که معمولا خود پژوهشگر کتاب چون به ساختار و هدف کتاب نمیخوره، حذفشون می‌کنه. این دست از روایات یا بالذات منفین یا پژوهشگر منفی تشخصیشون میده. مثلا به کرات برخورد داشتین با خاطرات سیگار کشیدن شهدا یا کارایی که قبل از انقلاب انجام میدادن و ... که تو این کتاب‌ها نقل نمیشن.
پس در هر صورت شما با یه روایت سانسور شده از زندگی شهید طرفید.

۲- انسان جدا از بستر:
هر انسانی در یه بستر زمان و مکانی خاص زیست می‌کنه که کاملا برش توفق داره. این جور کتابا شهید رو از بستر زمانی و مکانیشون بیرون میارن و اونو به مثابه یه اسوه ازلی و ابدی مطرح میکنند. غافل از اینکه شاید ما هم اگه تو اون زمان و مکان بودیم از اون شهید آدم بهتری میشدیم و شاید اگه اون شهید در زمان و مکان ما بود به راه‌های خوبی نمی‌رفت.
.
به صورت کلی اینجور کتابا انسان‌ها رو انسان نشون نمیدن، بلکه فرشته تصویرشون میکنن و برای همین تبدیل به الگوهای دور از دسترس میشن. به شخصه ندیدم که این مدل کتاب بتونه تاثیر ریشه‌ای روی کسی بذاره بلکه فقط با گذاشتن تاثیرات روان‌شناختی کوتاه مدت -مثل کتابای موفقیت و توسعه فردی- باعث میشن فرد یه مدت تو فاز اخلاق و مردانگی و تقوا و ... باشه. بعد از یه مدت که فرد به دلیل اینکه این صفات تو وجودش ریشه ندارن و زمان و مکان هم برای حفظ اونا همراهیش نمیکنه، بیخیالشون میشه و حالت سرخوردگی بهش دست میده که باعث میشه دیگه سمت اخلاق و غیره نره.
من نمی‌گم تمام کتابای این حوزه بدن. کتاب‌های خوبی هم هست مثل دا یا خاطرات زمستان و ... ولی اینقدر کتابای بد زیادن که اون چنتا کتاب خوب هم توش گمن.
        

          همون طور که از اسم اثر پیداست، مجموعه‌ای از صد فصله که در موضوعات متنوع نوشته شده. گاهی چند فصل در ادامه هم هست و گاهی فصول تک افتادند. میشه جزو آثار سیاسی فارابی دست بندیش کرد منتهی توش گاهی درباره اخلاقیات و ... هم حرف زده. هر چی باشه ذیل حکمت عملی قرار میگیره.
برای شخص حقیر با توجه به پایان‌نامم مباحث عقل عملی کتاب مهم بود که الحق و الانصاف فارابی سرنخ‌های مهمی داده. 

کتاب رو با تدریس آقای دکتر لک‌زایی متن‌خوانی کردم. ایشون دقت خوبی روی ترجمه عبارات و اینکه فارابی داره چی داره میگه داشتند ولی متاسفانه فهم و ذوق فلسفیشون چیزی نزدیک به صفر بود. آقای کدیور هم‌ یک دوره این کتاب رو درس دادن که صوتاش به صورت ناقص موجوده. با اینکه آقای کدیور احتمالا ذوق فلسفیشون از آقای لک‌زایی بهتر باشه ولی آقای لک‌زایی رو انتخاب کردم چون آقای کدیور کتاب رو درس دادن و متن خوانی نکردن.
علی ای حال چون حداقل تا یک سال آینده با فارابی کار دارم، یه کانال زدم با عنوان https://t.me/farabi_studies که هرچی به درد بخور از فارابی پیدا کنم میریزم توش از جمله همین درسگفتارهای آقای لک‌زایی و کدیور.
        

          مجموعه خوبی است. مقدمه خوبی هم دارد منتهی آنقدر که ادعا میشید گوتیک نیست. همه کتاب را نخواندم و فقط داستانهای آلن‌پو، ریلکه و چند نفر معروف دیگر را خواندم اما چون برای توماس مان سراغ کتاب رفتم، فقط برای داستان او و پسرش، کلاوس، یادداشت میگذارم.


مرگ:
روایت مرد بیماری‌ است، ۴۰ ساله که از بیست سال پیش تعیین کرده که ۱۲ اکتبر ۴۰ سالگی‌اش خواهد مرد. داستان به صورت روزشمار از اواسط سپتامبر شروع شده و هر روز در یک یا دو پاراگراف روایت می‌شود. مرد دختر بچه‌ای کوچک دارد که به نوعی حس میکند ادامه اوست. یعنی از مرگ خود نمی‌ترسد چون دخترک بعد از او زنده خواهد ماند و زندگی خواهد کرد. 
روزها میگذرد تا اینکه به یازده اکتبر می‌رسد. مرد که تا کنون گمان می‌کرده بسیار برای مرگ آماده است، چون مرگ به سراغ او می‌آید، به بهانه اینکه یک روز زودتر ۱۲ اکتبر سر رسیده، او را پس می‌زند. غافل از اینکه مرگ دست خالی از هیچ خانه‌ای باز نمی‌گردد!
مرگ در عوض مرد بیمار، دخترک را باخود میبرد و مرد را بی‌آتیه می‌کند. او که گمان می‌کرد خواهد مرد و در عوض اعقابش خواهند زیست، حالا باید زنده بماند در حالی که نه عقبه‌ای دارد و نه امیدی به زیستن.


یک روز خوش:
صادقانه بگویم. تا قبل از اینکه پاراگراف آخر داستان را بخوانم، معتقد بودم که کلاوس زیر سایه پدرش است که مشهور شده وگرنه چیزی برای عرضه ندارد. ولی خط آخر نظرم را عوض کرد.
داستان ساده‌ای است. مرد جوانی ماشینش در جوی آب بزرگی چپ میشود اما خودش به صورت معجزه آسایی زنده میماند. ‍وقتی از جوی بیرون می‌آوردنش، شروع به آه و ناله میکند. گویی جوان فقیری است و ماشینش را هم از شوهر خواهرش قرض گرفته و با این تفاسیر به خاک سیاه نشسته. داستان چند صفحه شرح گریه و زاری این مرد جوان است تا اینکه وقتی میخواهند ماشین را از آب بیرون بکشند، ناگهان جسد دختر جوانی هم پدیدار میشود که گویی معشوقه او بوده.
داستان با این جمله مرد جوان تمام میشود. «[ای وای!] لوییز را [پاک] فراموش کرده بودم!»
        

          شمشیر روی نقشه جغرافیا دوید
این سان برای ما و تو میهن درست شد
محمدکاظم کاظمی

ماوراء مرز روایت وطن و هموطنان ماست، وطن و هموطنانی که از ما دورند...
قصه تاجیکستان قصه‌ پر غصه‌ایه. کشوری که فارسی حرف میزنه اما فارسی نمی‌نویسه. کشوری که مسلمونه اما حجاب و درس دین و خیلی چیزای دیگه از مظاهر اسلام توش ممنوعه. کشوری که ایران و ایرانی رو خیلی دوست داره اما ما بعضاً حتی نمی‌دونیم که مردمش هم‌زبون ما هستند. 
آقای صفرزاده طی دو سفر حدود یک ماه در سال‌های ۸۵ و ۹۵ از تاجیکستان بازدید کرده. ایشون با نگاه دقیق که داشته، به جای اینکه مثل بعضی شِبه سفرنامه نویسان به مسائل فرعی بپردازه، اصل مسائل رو هدف گرفته که «تاجیکستان امروز چگونه است؟»
نویسنده اطلاع خیلی دقیقی به این سوال از دل مردم میده.
به شخصه خیلی بهم چسبید. بخونید که ببینید از طرفی کمونیست‌ها و بعد از اون‌ها مثلا تاجیک‌ها، چه بلایی دارن سر هموطنامون میارن. ای کاش سیاست خارجمون به هموطنان افغان و تاجیک‌مون بیشتر التفات داشته باشه.
        

          ۱- ادعای آقای مهاجرانی اینه که چندین سال بعد از فوت حاج‌آخوند این روایات رو یادداشت کرده و روایات همون ماجراهاییه که تو اون مجالس رفته. ولی دو تا نکته وجود داره. اول اینکه در بیشتر موارد زبان حاج‌آخوند خیلی آکادمیکه. اگه با اهل حوزه محشور باشید میدونید که بیانشون با اهل دانشگاه خیلی متفاوته و بیان حاج‌آخوند تو این کتاب نود درصد شبیه اهل آکادمیه، نه اهل حوزه‌ای که تازه سالهاست تو روستا زندگی کرده و به زبون اونا حرف میزنه. من حس میکنم دخل و تصرف آقای مهاجرانی خیلی بیشتر از اون چیزیه که ایشون ادعا کرده.
نکته دوم اینه که محتوای حرفای حاج‌آخوند حتی از محتواهای حوزوی هم خیلی فاصله داره. تفسیرش از خیام و مولوی و ... خیلی از برداشت عمومی حوزه دوره. مثلا دیگه اوج همدلی با مولوی تو حوزه میشه علامه جعفری. ولی نظر حاج‌آخوند از علامه هم همدلانه‌تره و این میزان از همدلی با مولوی رو من فقط تو رهبری دیدم. ولی خب چی بگم؟! «العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء» اگه بخوان کام کسی رو شیرین کنن با یه قطره کاری میکنن که از صدتا علامه قزوینی و بدیع‌الزمان فروزانفر جلو بزنه.


۲- ایراد کتاب اینه که حاج‌آخوند خیلی رو منبره. البته طبیعیه این اتفاق، چون بالاخره بین هر کدوم از روایات مدت زمان زیادی فاصله است و محور جلسات هم حاج‌آخوند بوده. اما همه این روایات وقتی پشت سر هم اومده و خواننده بخواد رمان‌گونه روزی پنجاه شصت صفحه ازش بخونه، ملال آور میشه. شاید اگه این کتاب رو هم بذاریم در کنار کتب‌ کرامت اولیا که هر شب یکی یا دوتا روایت باید ازش خوند، مشکل حل بشه.
        

          فاوست نویسی تاریخ دیرینه‌ای دارد. شخصیت اصلی‌اش خیلی مشخص نیست و البته اهمیتی نیز ندارد. نخستین بار کشیشی به نام یوهان اشپیس بود که کتابی منتشر کرد با عنوان «داستان‌هایی در وصف دکتر یوهان فاوست» که ملغمه‌ای است از حقیقت و افسانه. اشپیس از نگارش کتاب نیت خیری داشته که مردم از زندگی فاوست عبرت بگیرند و چون او نباشند. در این کتاب فاوست دانشمندی بوده که با دغدغه شناختْ شیطان را احضار میکند و 24 سال سرگرم در علوم غریبه باقی می‌ماند که آخر هم به لعنت ابدی دچار می‌شود. با توجه به شخصیت نویسنده که یک کشیش است و با توجه به زمانه او که در قرون وسطی است، کتاب یک نتیجه بیشتر ندارد و آن هم «شناخت گناه است». فاوست چرا فاوست شد؟ چون میخواست پایش را از گلیم حدود فهم بشر فراتر بگذارد. پس شما به راه او نروید.
فاوست بعدی، دکتر فاوستوس مارلوست. به نظر حقیر، بر خلاف توضیحات اندک کتاب، این فاوست با فاوست اشپیس تفاوت چندانی ندارد غیر از اینکه مارلو رنگی هنری و نمایشی به آن بخشیده. هر چه باشد مارلو پیش از رنسانس و در اوایل جنبش پروتستانتیسم است و احتمالا هنوز یک مسیحی معتقد. فاوست مارلو تجسم عطش بی‌مهار نسبت به زندگی است که البته در نهایت چیزی جز جهنم را در پی خود ندارد.
دیگر فاوست اثر کتهولد لسینگ است که از نمایشنامه نویسان مطرح دوران روشنگری است. در نگاه لسینگ حقیقت جویی دیگر کنشی کفرآلود نیست بلکه تندروی در آن است که سر انجام شومی دارد. چیزی که روشن است این است که فاوست لسینگ تاثیر بسیاری در گوته گذاشته.
و اما فاوست گوته. «آن زمان که گونه این موضوع را به دست گرفت دوران نوابغ بزرگ در عرصه علم و ادب و فلسفه بود. موضوع فاوست دوباره جاذبه یافته بود، هم به عنوان شخصیتی در چشم روشنگران مثبت، چنان که لیسینگ او را در دانش طلبی‌اش در تنگ‌نایی تک بعدی در آورده بود؛ هم در عطشناکی بی‌مهارش به زندگی، چنان که کریستوفر مارلو او را ترسیم کرده بود. اما فاوست گوته نقشی پرومته‌وار یافته است، فردیتی شجاع که نه به وحی صحايف مقدس و نه شناخت عقلانی بسنده می‌کند، نه از خدا بیمی به دل راه میدهد نه از آتش دوزخ. بلکه انسانی پساکپرنیکی است که در راه علم و عمل و لذت دنیوی رستگاری روح خود را به گرو می گذارد و این چنین تجسم اراده‌ای است در تسخیر ماجراجویی جان و تن در دوران تمدنی اوج گرفته و بیگانه‌وار حریص سلطه بر طبیعت.» ص 24
.
کتاب حاضر شرح پرده به پرده تراژدی فاوست است. ترجمه عالی است و شرح‌ها هم قابل فهم به طوری که پرده‌های بلند و ملال‌آور تراژدی را برای خواننده آسان می‌کند. تنها چیزی که به نظرم بد بود، این است که جا داشت نویسنده به رستگاری فاوست بیشتر می‌پرداخت. گویی برای خودش هم حل نشده باقی ماند بود، چون یک پاراگراف بیشتر درباره رستگاری فاوست ننوشته بود!
        

          یادم رفته بودش.
ترجمش افتضاحه. تقریبا هیچی نمیشه فهمید. نسخه انگلیسیش به مراتب بهتره.
        

          راهی به گورستان*

پیپسام حقیر ملفوکی است که در مسیر گورستانی در حرکت است. میرود به مزار زن و فرزندش که شش ماه پیش هر دو سر زا مرده‌اند. دائم الخمر است و به همین خاطر از کارش اخراج شده. آهی هم در بساط ندارد. پیپسام به معنای واقعی موجودی اضافی است. تیپا خورده‌ای از دنیا.
در حین طی مسیر، ناگهان زندگی در قامت پسری دوچرخه سوار که چشمانش به رنگ دریاست و موهایش به رنگ آفتاب، سر راهش ظاهر می‌شود.** پیپسام گیر احمقانه‌ای به پسرک میدهد و با او به صورت لفظی درگیر میشود. گویی تنها همین برایش مانده، گیر دادن به زندگی که شاید برایش شمه‌ای از حیات است. درگیری ادامه پیدا می‌کند و مردم جمع میشوند. دیگر مخاطب مان تنها پسرک نیست بلکه دنیا و ما فیها را به فحش میبندد. طولی نمیکند که دهانش کف میکند و می‌افتد. آمبولانسی هم می‌آید و در کسری از ثانیه جمعش می‌کند و می‌برد. 
پیپسام تیپا خورده‌ای است که سعی می‌کند به نزدیک‌ترین چیزی که نماد زندگی به نظرش می‌آید، تیپایی بزند. اما نمیداند که زندگی غیر از خودش را بر نمی‌تابد و محوت می‌کند. این دنیا جایی برای تیپا خوردگان نیست.



* از کتاب حاضر تنها همین داستان از مان بود و حقیر هم تنها این داستان را خواندم. امتیازم نیز تنها به همین داستان است و نه کل کتاب.
   داستان حاضر با ترجمه آقای محمد صادق رئیسی نیز به صورت مستقل در انتشارات سولار چاپ شده‌ است.
* * در داستان‌های مان همیشه اوج زیبایی یا به عبارت بهتر «تکامل» به همین شکل است. انسانی بور و سفید با چشمانی آبی. رجوع کنید به اواسط کوه جادو و مشخصا تونیو کروگر.
        

          تصادف قطار*

«رفته رفته و گام به گام چیزی شبیه نظم برقرار شد؛ دولت، پدر ما، حضور و وقار خود را بازیافت.» ص 221


داستانی است نمادگرایانه که احتمالا یکی از خاطرات واقعی خود مان است. در این داستان مان در مقام نویسنده‌ای است که برای شرکت در کنفرانسی، سوار قطار میشود و از آنجا که روحیه اشراف منشانه هم دارد، از دبیرخانه کنفرانس تقاضای بلیط درجه یک میکند. در حین سوار شدن به قطار مردی اشرافی را میبیند که اطوار خاصی دارد و از قضا همسایه کوپه بغلی اوست. قطار در بین راه تصادف میکند و همه چیز بهم میریزد. بعد از انتظام امور، همه مسافران در واگن‌های همه‌گانی جا داده میشوند و قصه تمام.
همه چیز داستان عادی است منهای جمله صدر نوشته. این جمله که بعد از تصادف قطار آورده شده، نشان میدهد که گویی بحث بحث دولت است. در این داستان قطار نماد ملت صنعتی شده آلمان است که در مسیر پیشرفت، ناگهان تصادف یا جنگ بین الملل اول متوقفش میکند. بعد از بهم ریختگیِ بعد از تصادف و یا جنگ، قطار بعدی که نماد نظم جدید است همان جمهوری وایمار است. در اینجا مان صحنه زیبایی را به تصویر کشیده. قطار جدید به جای واگن‌های مجزا که به درجات یک و دو و ... تقسیم شده باشد، سال‌های همگانی دارد که همه مسافران را در هم جا می‌دهد. مان در صحنه آخر روایت می‌کند که آن اشراف زاده اول داستان، حالا در وضعیتی کمدی، در سالن همگانی نشسته و بلیط درجه یکش را در دست دارد ولی آن بلیط به هیچ دردش نمیخورد. این صحنه‌ای است به کنایه از سال‌های تورم شدید جمهوری وایمار که در آن اشراف طبقه خود را از دست دادند و علی رغم اینکه پول داشتند اما پولشان به دلیل تورم به هیچ دردشان نمی‌خورد.


* از کتاب حاضر فقط همین داستان رو که برای مان بود، خوندم و طبعا امتیازم هم برای همین داستان است.
** در داستان‌های مان اشراف نقش خاصی دارند. مان که خود یک رگ اشرافی دارد، همیشه نگاهی دوگانه به آنها دارد، به این ترتیب که جوری ادا و اطوار اشراف منشانه‌شان را توصیف میکند که حس انزجار در خواند ایجاد میکند و در عین حال با حسرت به از بین رفته این طبقه می‌نگرد.
        

          خنوخ نوباوه:
داستانی است در حاشیه رمان عظیم یوسف و برادرانش که برهه 17 سالگی یوسف رو روایت میکنه. گویی در این زمان تنها همدم یوسف بنیامین بوده و یوسف تو بازی‌های بچه‌گانه‌شون(!) خودش رو خَنوخ صدا میکرده. خنوخ پسر یارد و نیای نوح، یکی از پیامبران بعد از شیث نبی و قبل از نوح (ع) بوده که به روایت عهد عتیق 300 سال عمر کرده و بعد ناپدید شده و گویی به غیاب رفته. خنوخ دانش عظیمی داشته و از جمله معبر توانایی هم بوده. 
مان میخواد شخصیت خنوخ رو به یوسف نزدیک کنه. برای همین یوسف تو 17 سالگی اسم خنوخ رو تو بازی به خودش میذاره، بدون اینکه این اسم رو قبلا شنیده باشه، و تعبیر  خواب میکنه و گویی بعد از غیاب چند صد ساله خنوخ حالا وقتشه که یوسف رسالت اون رو به دوش بکشه. 
عنوان داستان هم به همین قضیه بر میگرده و مان جایی با تعجب از خودش میپرسه چرا به خنوخ با وجود سیصد و اندی سال میگفتند خنوخ نوباوه؟! چون خنوخ گرچه سیصد و اندی سال عمر کرده و تا زمان یوسف هم احتمال قوی ترک دنیا گفته، اما رسالتش هنوز جوانه و به یوسف منتقل شده. حالا اینکه چرا این رسالت به یوسف رسیده جای سوال داره ک احتمالا تو رمان یوسف و برادرانش مشخص میشه.


قانون:
باز هم شاهکاری دیگه در حاشیه رمان یوسف و برادرانش. روایت پیش از تولد موسی تا بعد از نزول ده فرمان و آواره شدن بنی اسرائیل در بیابان. 
داستان دوتا نکته داره. اولیش زبان داستانه. من آلمانی نمیدونم ولی از ترجمه مشخصه که به زبان خاصی نوشته شده و آقای حدادی هم زحمت زیادی کشیده تا زبان اثر رو حفظ کنه. نکته دوم اینه که روایت تاریخی داستان عموماً از عهد عتیق تبعیت می‌کنه. منتهی مان خواسته جمعی کنه بین عهد عتیق و روایت فروید از شکل گیری یهودیت تو کتاب «موسی و یکتاپرستی».
مان تو این نوول مادر موسی رو نه یوکابد، بلکه یکی از دختران فرعون میدونه که در تفریحی چشمش یکی از غلام‌هاش رو میگیره و موسی حاصل اون تفریح میشه. بعد از این داستان موسی سپرده میشه به خانواده عمرام و اینجوری هارون و میریام میشن برادر و خواهر ناتنی‌اش. اینجوری هم حرف عهد عتیق درست در میاد که موسی از طریق پدر از نسل ابراهیمه و هم حرف فروید چون مادرش از شاهزاده‌های مصری بوده.
مان درباره یهوه هم همین سیاست رو پیش میگیره. یهوه یکی از خدایان ناپیدای مصری بوده که موسی با اختیار اون رو انتخاب میکنه. منتهی وقتی بعد از کشتن اون مرد، از مصر خارج میشه، یهوه تو کوه طور رسالت پیامبری رو روی دوشش میذاره. اینجا هم میبینم بازم فروید و عهد عتیق جمع شدن.
.
با توجه به اینکه آقای حدادی جدیدا این دوتا نوول رو ترجمه کردند، امید میره که اندیشه ترجمه یوسف و برادرانش رو هم در سر داشته باشند.
        

          برای میلر، دستاورد نهایی کار فوکو، نظریه انتقادی اجتماعی تجدید شده است، که دغدغه اصلی کتاب «سوژه، استیلا و قدرت» به شمار می‌رود. او ابتدا منظور خود از استیلا و قدرت را واضح می‌کند: «استیلا شیوه‌ای است که از کنش بر افراد یا گروهی از افراد که درست بر خلاف آرزوها یا خواسته‌هایشان انجام می‌گیرد.» ( ص 10 ) این همان چیزی است که در مقابل سوژه قرار می‌گیرد و هر چقدر در اجتماعی سوژه قوی‌تر و پررنگ‌تر باشد، عنصر استیلا کم‌رنگ‌تر است. اما در عوض «قدرت از طرق ارتقال سویژکتیویته عملی می‌کند و مدبرانه‌تر است. قدرت محدود نمی‌شود به سلب کردن و به مبارزه‌طلبیدن، بلکه تلاش می‌کند فرد را با مجموعه‌ای از اهداف و بلندپروازی‌ها شخصی محاصره کند.» ( ص 10 ) میبنیم که قدرت «مدبرانه‌تر» است و به نحوی در سوژه استفاده می‌کند و نمی‌گذارد سوژه در مقابل او بایستد. در این معنی از قدرت هر چه سوژه فربه‌تر شود قدرت نیز قدرتمندتر می‌شود.
 تز اصلی میلر این است که نظریه انتقادی اجتماعی در دستان مکتب فرانکفورت از درک ناکافی رابطه قدرت با سوژه رنج برده است. میلر در سه فصل ابتدایی کتاب، با تمرکز بر هورکهایمر، مارکوزه و هابرماس، استدلال می‌کند که نظریه پردازان مکتب فرانکفورت تلاش کرده‌اند نقدی اجتماعی را توسعه دهند که تحت بار مفهوم ساده‌ای از سوژه قرار دارد؛ حال می‌خواهد این سوژه عقلانی باشد یا سرکوب‌شده، تحریف شده باشد یا بدون قید و بند، مستقل باشد و یا تحت سلطه. در این رویکرد، قدرت بر روی یک سوژه از پیش تعریف شده اعمال می‌شود و مانعی است برای بازی آزادانه سوژه. این نئومارکسیست‌ها قادر نیستند از مفهوم روشنگری فردیت گذر کنند و بنابراین سلطه را تنها به عنوان چیزی که از بیرون و علیه این سوژه اعمال شده است، می‌فهمند.
در عوض فوکو به طور بسیار قدرتمندتری قادر است مسئله چگونگی شکل گیری سوژه را مطرح کند و این کار را در رابطه با سیستم‌های قدرت انجام دهد. به گفته میلر، فرد در یک دوقطبی ساده سرکوب یا آزادی مفهوم سازی نمی‌شود. بلکه می‌توان مطالعه کامل‌تر و پیچیده‌تری از عملکردهای سلطه انجام داد که در آن دانش، قدرت و سوژه همه در هم تنیده شده‌اند.
موضع فوکو نسبت به مکتب فرانکفورت مزیت دیگری نیز دارد. در یک سیستم اجتماعی که افراد به عنوان حامل یک «حقیقت یا ذات» خاص تعریف می‌شوند، هر نظریه‌ای که ادعای انتقادی بودن دارد، باید راهی برای فاصله گرفتن از این فرض داشته باشد که سوژه‌ها دارای ذات هستند، یعنی اینکه افراد دارای وحدت و استقلالی هستند که با عقلانیت مرتبط است. مکتب فرانکفورت، سوژه عقلانی را به عنوان نقطه نقد قرار می‌دهد، در حالی که این دقیقاً همان سوژه‌ای است که باید در دنیای صنعتی قرن بیستم زیر سوال برود چرا که سوژه در ذات خود عقلانی نیست بلکه روابط قدرت عقلانیت او را شکل می‌دهد. فوکو و دیگر اندیشمندان پساساختارگرا با «ناذات‌انگاری» سوژه در زبان، دقیقاً همین کار را انجام می‌دهند.
.
کتاب سخت خوانی است و متاسفانه ترجمه کتاب هم به شدت بد است. از مترجمین فوکو چنین ترجمه‌ای را انتظار نداشتم...
        

          مرگ مسئله‌ای است که هرکسی باید در نهایت با آن تعیین تکلیف کند. به گمانم کامو در این نمایشنامه دقیقا در پی همین بوده منتهی در قامت یک متفکر، میخواهد در مواجهه با هایدگر این کار رخ دهد. در نزد هایدگر «مرگ امکان حتمی دازاین است.» به پیچ و خم جمله فکر نکنید. سر راستاش همان جمله اول متن است. منتهی کسی که حسابش با مرگ صاف بشود دیگر آن انسان قبلی نخواهد بود. ارزش‌های انسانی که پیوسته در مقابل مرگ خود را حاضر می‌بیند، یا به تعبیری «مرگ آگاه» است، با انسان‌های دیگر زمین تا آسمان فرق خواهد کرد و برای همین هم هایدگر لقب انسان اصیل را تنها شایسته انسان مرگ آگاه می‌داند. کامو دقیقا میخواسته این انسان اصیل هایدگر را تایید کرده و همزمان به سخره بگیرد.
کالیگولا پس از مرگ خواهرش سر به کوه میگذارد. او بعد از خواهرش متوجه چیزی شده که قبلا به عظمتش فکر نمی‌کرد و آن هم چیزی نیست جز مرگ. مرگ باعث شده ارزش‌ها برای کالیگولا به نحو دیگری حاضر شوند یا به تعبیر بهتر دیگر ارزشی برایش وجود ندارد و برای همین است که منطقش راستین اما در عین حال نامناسب برای زندگی است. ( دیالوگ آخر صفحه 35 به بعد و همچنین دیالوگ آخر صفحه 110 ) مواجهه با مرگ آزادی را برای او به ارمغان آورده. ( دیالوگ آخر صفحه 38 به بعد ) 
تا اینجای کار کامو با هایدگر اتفاق دارد. در برابر مرگ بودن انسان را آزاد می‌کند منتهی این انسان آزاد با دیگران چه می‌کند؟ کامو از اینجا به بعد به هجو هایدگر روی می‌آورد و در پرداختن شخصیت کالیگولا نیم نگاهی به هیتلر دارد. انسان آزاد سودای آزاد کردن دیگران را هم دارد و در این راه ابزاری غیر از مرگ در اختیارش نیست. ( ابتدای صفحه 39 ) این انسان اصیل (!) خود باعث هرج و مرجی می‌شود که جز با حذف او راه برای زندگی باز نخواهد شد. اما او که دیگر خود را به جای یک شخص، یک راه یا آرمان و یا منطقی می‌بیند که منسوخ نشدنی است، با صفیر «من هنوز زنده‌ام!» ( صفحه 155 ) نامیرا بودن خود را اعلام می‌کند.
        

          مطلب اول و شاید مهمترین مطلب در مورد کتاب حاضر اینه که نمی‌دونم ترجمه چقدر به متن وفاداره! با توجه به اینکه این ترجمه هم جزو کتاب‌های پروژه انتشارات فرانکلینه و ایضاً اینکه اون موقع هنوز سنت ترجمه درست درمونی داخل کشور شکل نگرفته، احتمال اینکه مترجم زیاد دست برده باشه تو ترجمه خیلی وجود داره.
البته اینکه مرحوم صورتگر دکتری ادبیات انگلیسی از انگلیس داشته هم نکته مهمیه. یه عزیزی پیدا بشه مقابله کنه ببینیم چه خبره.

مطلب دوم اینکه جریان داستان با روایت فاوست گوته مفاوته. دلزدگی فاوست از علوم طبیعی و فلسفی و رغبتش به علوم غریبه تو جفت کتابا مشترکه ولی فاوست گوته علمی رو میخواد که به حقیقت جهان دست پیدا کنه اما فاوست مارلو میخواد قدرت طلبی کنه. از سیر اتفاقات داستان که بگذریم، تو روایت مارلو خود فاوست علوم غریبه رو یاد میگیره و مفیستوفلس رو احضار می‌کنه* اما گوته رنگ الهیاتی‌تری به این روایت میده به این شرح که همونطور که سر یعقوب تو آسمان بین خدا و شیطان بحث بود، سر قضیه فاوست هم بحث میشه و خود مفیستوفلس شخصا میاد که گمراهش کنه.
ایضا پایان بندی کتاب هم تو دوتا روایت‌ها متفاوته. گوته فاوست رو رستگار و بخشیده شده می‌دونه اما مارلو با صحنه‌ای که مفیستوفلس داره فاوست رو به سمت دوزخ روی زمین می‌کشه، پرده رو تموم می‌کنه.

مطلب سوم درباره نحو روایت داستانه. هر دو داستان به صورت نمایشنامه نوشته شده اما مارلو به عنوان کسی که یکی از کاندیداهای نوشتن نمایشنامه‌های شکسپیره، بسیار روایت ضعیفی داره. برعکس گوته که از همین داستانْ شاهکاری به قدمت بشریت خلق کرده. در واقع این مطلب برمیگرده به مطلب اول که چون از مارلو انتظار چنین اثری رو نداشتم احتمال دادم تقصیر مترجم باشه.



* توی دکتر فاستوس، مفیستوفلس دستیار شیطانه اما تو فاوست گوته، خود شیطان.

        

          اشتیرنر عصیان محض است. عصیان علیه بتی‌هایی که حتی به ذهنتان خطور نمیکند. اشتیرنر بر باستانیان ( منظور یونانیان باستان است ) میشورد، بر کلیسا میشورد و حتی بر مدرن‌ها که خود از دل آنها بیرون آمده نیز میشورد. او بر هیچ چیز وقعی نمی‌نهد. نه بر خدا، نه بر دین، نه بر عقل و نه حتی انسان. موضوع اشتیرنر حتی انسان به ما هو انسان هم نیست، بلکه موضوع او انسان تکین است. دقتی در اینجا نیاز است. انسان به ما هو انسان همان انسان کلی است. شخص فلان پسر فلان انسان جزئی است که اینها هیچکدام موضوع اشتیرنر نیست. مسئله او انسان در تکین‌ترین حالت اوست. انسانی که نه تاریخ دارد، نه مذهب، نه فرهنگ و نه حتی انسان است و این یعنی او بر علیه هر مفهومی که بخواهد او را در ذیل مفاهیم کلی تعریف کند عصیان می‌کند. فهم پروژه او بسیار سخت است چرا که نه در ذیل منطق قرار میگیرد، نه عقل، نه متافیزیک و نه هر نوع نظام دیگری. به عبارت دیگر اشتیرنر در مقابل هر نوع نظمی قرار می‌گیرد.

کتاب خود و آنچه از اوست* اصلی‌ترین کتابی است که او در تمام دوران فکری خود نوشته است. اگر بخواهیم با تسامح بگوییم، اشتیرنر یکی از متفکران هگلی چپ است که از فوئرباخ، برادران باوئر و ... خیلی‌ها تأثیر گرفته اما در نهایت از روی تمام آنها با قدرت رد می‌شود. از او به خاطر توجهی که به انسان تکین می‌کند، به عنوان پدر آنارشیسم یاد میشود. خود کتاب حاضر هم ساختاری به شدت آنارشیک دارد. اولا به آن صورت معمولی که میشناسیم فصل بندی نشده. گاهی فصول پس و پیش هم آمده و ثانیا جای جای کتاب مطالب تکراری وجود دارد و ثالثا در فصلی بدون توجه به عنوان فصل درباره موضوع دیگری حرف زده. به همین دلیل میشود کتاب را از هر جایی باز کرد و خواند بدون توجه به سیر مطالب. مضاف بر اینها کتاب حاضر نقد چند تن از بزرگ‌ترین فیلسوفان قرن هجدهم از جمله هگل، فوئرباخ و ... است اما به هیچ عنوان لحن غامض فلسفی ندارد و تمام مدعیات افراد مورد نقد را به ساده‌ترین حالت و حتی با طنز و طعنه رد کرده. 

این کتاب به شدت بر روی نیچه و مارکس موثر بوده. طنز و نحو مواجهه و نقد آرای فلاسفه بر نیچه تأثیر بسزایی داشته به حدی که امکان ندارد که کتاب را بخوانید و  یاد نیچه نکنید. مارکس نیز چاره‌ای نمی‌بیند که برای بنیان نظام فلسفی خود، اشتیرنر را نقد کند و برای همین در کتاب «خانواده مقدس» در مقاله‌ای با عنوان «مکس قدیس» اشتیرنر را آخرین مرحله از تکامل انسان بورژوا می‌داند که طرح بحث مارکس نیز در نوع خود بسیار جالب است. 

فرصتی دست داد و این کتاب را در جلساتی که هنوز در جریان است با استاد عزیزم، دکتر سلمان فتوتیان، خواندیم. اگر به آنارشیسم علاقه‌مندید گریزی از این کتاب نیست. 


* این کتاب را آقای نیما حیاتی مهر ترجمه و با عنوان ذکر شده به صورت مجازی منتشر کرده است. ترجمه آقای حیاتی مهر بسیار بهتر از ترجمه خانوم منجم است. هرچند باز هم جای کار دارد. حقیر این ترجمه را خواندم.