دیگه مختصر و مفیدتر از این کتاب درباره ایده‌آلیسم آلمانی پیدا نمیشه.
آدم تأسف میخوره که چرا اردبیلی اونجوری خودش رو حیف کرد...
      

        کتاب بدی نیست منتهی سه تا ایراد داره:
۱- مترجم آنچنان توجهی به مفهوم کردم مطالب کتاب داره. طبق ساختار زبان انگلیسی ترجمه کرده و رفته جلو. به مرور خوندش باعث عادت به متن میشه اما اصل مشکل رو حل نمیکنه.
۲- نویسنده آنچنان که باید و شاید کتاب رو منظم ننوشته. گاهی فصول با هم تداخل دارند و این بده.
۳- زبان نویسنده هم مقلقه. اگه متن ساده‌تر بود مترجم هم بهتر کار رو در میآورد ولی نویسنده خودش تلاشی برای ساده نویسی نکرده.
      

        عن جعفر بن محمد قال: قال رسول الله:
کلمتان‌ غریبتان فاحتملوها. کلمة حکمة من سفیه فاقبلوها وَ وَكَلِمَةُ سَفَةٍ مِنْ حَكِيمٍ فَاغْفِرُوها.

امام صادق از پدرش از پدرانش (ع) فرمود: رسول خدا (ص) فرمود: «دو سخن غریب‌اند پس آنها را تحمل کنید. سخن حکیمانه‌ای که از نادانی سر زند؛ آن را بپذیرید و سخن نابخردانه‌ای که از خردمند سرزند، آن را ببخشید. »
      

        کتاب متشکل است از یک مقدمه مفصل از مرحوم دریابندری، یک مقاله از هایدگر، یک مقاله از فروید و متن ترجمه شده تراژدی آنتیگونه. 

در ابتدا مرحوم دریابندری متذکر می‌شود که چند ترجمه پیش از این از تراژدی حاضر انجام شده. ترجمه مرحوم سعیدی که بلا موضوع است اما ترجمه مرحوم مسکوب قابل اعتناست. و من علی رغم توضیحات مترجم تا آخر نیز نفهمیدم ضرورت ترجمه دوباره این اثر چه بوده!

مقدمه شامل یک توضیح مفصل درباره تفسیر آنتیگونه به قلم مرحوم دریابندری است که برای من چیزی نداشت. در آخر مقدمه نیز ایشان تفسیر هگل از این تراژدی را به قلم خود آورده که باز هم نفهمیدم چه میگوید. حقیر این نافهمی را از فهم ناقصم (که البته هست!) نمی‌دانم و به نظرم مترجم بحث را خوب تقریر نکرده.

مقاله اول متعلق به هایدگر است با عنوان «رساله‌ای برای انسان». هایدگر در این مقاله هایدگروار دومین سرود هم‌سرایان را مبنا قرار داده و با ریشه‌شناسی واژه‌های یونانی به کار رفته در متن شعر، آن قدر کلمات را می‌شکافد تا معنایی از آن گرفته و تفسیر خود را ارائه دهد.

متن سخت و غامض هایدگر علیرغم دقت ریشه‌شناختی و واژگانی‌اش چندان چیزی برای ارائه ندارد. آنقدر که من فهمیدم هایدگر میخواهد نشان دهد که در یونان تراژیک انسان را چطور می‌فهمیدند اما در نهایت تفسیر آنها از انسان بسیار نزدیک به تفسیر خودش از انسان است!


اما اما مقاله فروید.

«‌در زندگی همه کودکانی که روان‌نژند می‌شوند، نقش اصلی را پدر و مادر آنها بازی می‌کنند.»

در طول خواندن تراژدی اودیپوس، هرگاه یاد عقده ادیپ میوفتادم، در ذهنم می‌گذشت که فروید چه ادعای بی‌ربطی دارد! تنفس در دنیای اسطوره کجا و رانه‌های مدرنی که فروید کشف می‌کند کجا! اما وقتی مقاله را خواندم به فروید بودنِ فروید پی بردم.

وی در ابتدا از نقش پدر و مادر در روان‌نژندی فرزندان شروع می‌کند که ایشان نقش اصلی را در روان نژندی فرزندانشان دارند. فصل این فرزندان روان نژند از فرزندان به‌هنجار در حب یا نفرت خارج از قاعده نسبت به پدر مادر است. در مقابلِ به‌هنجاران که حب و بغضشان به قاعده و به اندازه است. 

پس از این فروید داستان اودیپوس شهریار را شرح می‌کند و از علت تاثیر آن می‌پرسد. می‌گوید که گفته‌اند تقابل اراده خدایان و آدمیان علت تاثیرش است ولی پس چرا هم اکنون نیز برای انسان امروزی همچنان این تراژدی تاثیرگذار است؟ فروید در جواب جملاتی را می‌نگارد که بی‌اغراق وقتی در حال خواندن بودم دست‌هایم می‌لرزید: «سرنوشت او (یعنی اودیپوس) فقط از این جهت در ما اثر می‌کند که می‌توانسته است سرنوشت خود ما باشد؛ زیرا که سروش غیبی همان نفرین اودیپوس را پیش از زایش نصیب ما هم کرده است. شاید سرنوشت همه ما این باشد که نخستین انگیزش جنسی خود را متوجه مادر خود کنیم و نخستین نفرت و نخستین میل به قتل را متوجه پدر.» (ص ۷۹) فروید چه میکند؟ او سرنوشت را مساوی با غریزه قرار می‌دهد و با این کار از تراژدی با قدمت ۲۵۰۰ سال خوانشی قرون بیستمی می‌کند. «شاه ادیپوس که پدرش لائیوس را می‌کشد و مادر یوکاستا را به زنی می‌گیرد، فقط عملی شدن امیال دوره کودکی ما را نشان می‌دهد. اما ما از او خوشبحت‌تریم، چون، تا آنجا که دچار روان نژندی نشده‌ایم، توانسته‌ایم انگیزش‌های جنسی خود را از مادرمان جدا کنیم و حسادت خودمان را نسبت به پدر از یاد ببریم.» (همان) البته فروید قیدی هم می‌گذارد. درست است که این غریزه در همه ما وجود دارد اما تنها فرزندانی دچار چنین گناهی می‌شوند، که با توجه به نقش معیوب پدر مادر در زندگی خود، دچار روان نژندی شده و نتوانند در مرحله‌ای که باید به صورت طبیعی مهر از مادر کنده به معشوق دیگری ببندند. عجیب است.

در ادامه مقاله فروید با توجه به روش روانکاوی از خواب کمک میگیرد. او با اشاره به ابیاتی از تراژدی ادعا می‌کند که یوکاستا در مرحله‌ای که هنوز گناه اودیپوس ثابت نشده، به او دلداری می‌دهد که چه بسیار مردان چنین خواب‌هایی می‌بینند:

«چه بسیار مردانی

که اکنون در عالم خواب

با آنکه آنها را زاییده است

هم بستر شده‌اند.

کسی که ذهن خود را به این خیال‌ها نیاشوبد

کمتر آزار می‌بیند.» (ص ۸۱)


و در ادامه:«امروز هم مانند آن، روز بسیاری از مردان در خواب می‌بینند که با مادر خود نزدیک شده‌اند و از این مطلب با خشم و شگفتی سخن می‌گویند. بی‌شک این کلید آن تراژدی است و مکمل رؤیای کسی که در خواب میبیند پدرش مرده است. داستان اودیپوس واکنش قوة تخیل است در برابر این دو رؤیای نمونه‌وار.» (همان) و در آخر هم مدعی می‌شود که احتمالا خود سوفوکلس به چنین بینشی در رابطه با ارتباط مادر و پسر رسیده بوده اما به جای آنکه آن را در تحلیلی روانکاوانه توضیح دهد، به دامن تخیل که همان هنر است پناه برده.

تفسیر فروید هر چند بسیار هرمنوتیکال است و بعید است که سوفوکلس به چنین چیزی رسیده باشد -هرچند شاید از آن الگو گرفته است-؛ اما مگر کار فیلسوف غیر از آن است که آثار را در خدمت نظام فکری خود گرفته و تفسیر کند؟!
      

        مقدمه:

مرحوم مسکوب ابتدا سعی میکند با محور قرار دادن «طلب دانایی» تراژدی ادیپوس شهریار را در مقایسه با روایت پرومتئوس معنا و تفسیر کند؛ بدین شرح که هر دو آنان طالب دانایی بودند و این را در تراژدی ادیپوس با نقل قول‌هایی از اوایل تراژدی، آنجا که او برای فهمیدن ماجرای چرایی شیوع طاعون ابرام میکند، نشان میدهد و در تراژدی پرومته نیز با اشاره به آتش دزدیدن او برای انسان. نکته ایشان این است که این طلب دانایی، برای شخص دانا رنج به ارمغان می‌آورد و برای دیگران راحتی؛ برای ادیپوس کوری و تبعید و برای مردمان رهایی از طاعون؛ ایضا برای پرومته اسارتی زجرآور و برای انسان عنصر رشد. 

شرح مرحوم مسکوب زیبا و دلنشین است؛ اما غلط. ایشان به اشتباه دانایی را به جای «مویرا یا سرنوشت یا تقدیر» می‌نشاند. شاید مفهوم دانایی بخش ابتدایی تراژدی ادیپوس شهریار را بتواند معنا کند، اما توانایی معنا بخشی به ادامه تراژدی و تراژدی‌های بعدی را ندارد. همچنین این مفهوم برای تفسیر تراژدی پرومتئوس نیز راهگشا نیست، چرا که پرومته هر چند دانایی را برای انسان‌ها به ارمغان می‌آورد اما در این فرایند خود به دانایی نمیرسد.

مرحوم مسکوب در بخش دوم مقدمه که به نحوی تطبیق بین داستان اساطیری و داستان الهیاتی روی می‌آورد. این بهترین و جالب‌ترین بخش مقدمه است و در کمال تعجب در این قسمت ایشان به صورت ضمنی ملتفت اهمیت مفهوم تقدیر در داستان میشود اما بسطش نمی‌دهد. در این بخش ایشان به داستان نفرین خاندان اودیپوس و شباهت با گناه نخستین می‌پردازد و الخ.

عجیب است که در بخش سوم حدودا 10 صفحه پایانی مقدمه کاملا به سمت تقدیر میچرخد و زبیا، اما متطول، شاعرگونه و کمی خسته‌کننده، عنصر تقدیر را در دو تراژدی ادیپوس شرح می‌دهد. عجیب است او که به خوبی از اهمیت مفهوم تقدیر آگاه است چرا اصرار دارد که دانایی نیز نقش مهمی داشته! گویا در صدد تفسیر داستانی قدیمی با عنصری جدید و مدرن است که به قضاوت بنده شکست می‌خورد.



ادیپوس شهریار:

تراژدی اینگونه آغاز میشود که گویی طاعونی در شهر افتاده و همگان به درگاه ادیپوس آمده‌اند تا اون چونان که در گذشته با حل معمای ابوالهول آنها را نجات داده، بار دیگر نیز زندگی بخش آنها شود. 

اگر بخواهیم دریفوسی تفسیر کنیم، با توجه به اینکه در دوران تراژدی پساآیسخولوسی به سر میبریم، از جهت نقطه وحدت بخش تبای، آپولون خدای مرکزی تراژدی است. شرحش به این صورت که در یونان هر خدایی حیوانی دارد. برای مثال حیوان زئوس جغد است که در جای جای ایلیاد به آن برمی‌خوریم. حیوان آپولون هم موش است که در ابتدای ایلیاد می‌بینیم سپاه آگامننون چون به معبد آپولون یا همان فیبوس بی‌حرمتی کردند دچار طاعون شدند. در ادیپوس شهریار طاعون که از موش شیوع پیدا میکند، در شهر شایع شده و پیداست که آپولون به دنبال کیفر شهر است و به همین دلیل نیز به دنبال غیب‌بین معبد او می‌فرستند. 

حال چرا آپولون کیفر می‌دهد؟ به مانند تریلوژی اورستیا، همانجا که آپولون حامی اورستس بود که مادر خود را بکشد، در اودیپوس شهریار نیز اودیپوس چون هرچند نادانسته پدر خود را کشته و چون باز هم نادانسته با مادر خود همبستر شده، باید عقاب شود. و جالب اینجاست که اودیپوس قبل از اینکه توسط مردم شهر کشته شود، خود در کشتن مادر و کور کردن خود پیش دستی می‌کند گوییا که میخواهد اراده کار به دست خود باشد نه خدایان.

نکته آخر این تراژدی شیونی است که اودیپوس میکند که در نوع خود بی‌نظیر است. هم از نظر ادبیات (که البته نشان هنر مسکوب است) و هم از نظر میزان که طولانی‌تر شیونی است که تا کنون درباره تقدیر در تراژدی‌های یونانی دیده‌ام. سیر عبور از خدایان همین است. آنقدر شکوا از تقدیر زیاد خواهد شد که به زودی رئاستشان پس زده می‌شود. 


ادیپوس در کلنوس:

در این تراژدی می‌بینیم ادیپوس از آن جهت که به تقدیر خود گردن فرود آورده است، پیری روشن بین شده. در تراژدی معمول این است که آدمیان بعد از شنیدن تقدیرشان از هاتف‌های غیبی سعی در تغییر آن دارند که در آخر نیز به آن مبتلا می‌شوند. اما ادیپوس چون از تقدیری که بر او رفته باخبر میشود، گویی خودش خودش را عقاب میکند و این نکته‌ای است که ادیپوس را به سعادت میرساند برعکس دیگران. این تراژدی میخواهد نشان دهد که اگر به تقدیر گردن نهید لااقل مانند ادیپوس به مرگِ بی‌مرگی می‌میرید و نه با تحقیر.

مسئله دیگر آنکه ادیپوس بعد از تبعید از تبای به آتن پناه می‌برد. هنوز وجه این مسئله را نفهمیدم. مشخصه آن در نمایشنامه قانون است بالاخص در دیالوگ بین سرآهنگ و کرئن که سرآهنگ کرئن را از عقاب قانون می‌ترساند ولی او به تحقیر قانون می‌پردازد که در نهایت نیز با حضور پادشاه آتن می‌بینید که اتفاقا سمبه قانون پرزور است.

در این میان پایان‌بندی نمایشنامه نیز در نوع خود جالب است. ادیپوس آنگه که به جایگاه مرگش (یا عروجش؟!) می‌رود، دخترانش را از غار بیرون میکند و تنها میگوید تسئوس بماند. سپس می‌گوید

«پادشاها! شهر تو باید رازی را که اکنون می‌گشایم،
تا پایان روزگار در نهان قلب خویش پنهان نگاه دارد.
...
آن سرزمین پنهان از نظر را نباید
به هیچ انسان بنمایی چه آن مکان از امروز تا ابد
برای تو سرچشمه نیروی است
بزرگتر از سپرها و نیازه‌ها هزارن سپاهی و هم پشت.
تو تنها با من به مکان مقدس می‌آیی
و آنگاه راز مقدسی را ... میبینی و میدانی.
...
تویی که باید آن را نگاهداری، تنها تو.
و آنگاه که زندگی به خاموشی میگراید
 آن را فقط به یکی، به جانشینان برگزیده خود بگو
و او نیز همچنین به دیگری و به دیگری.» (ص ۲۲۲)

سخن از راز مقدسی است که جز تسئوس نباید بداند و او نیز جز به جانشینان خود نباید آن را افشا کند. آن راز سرچشمه نیرویی است برای آتن که از سپاهیان و جنگجویان نیرومندتر است. به راستی آن راز چیست؟ رازی که به وسیله ادیپوس که به خاطر گردن نهادن به تقدیر حالا پیری نهان‌بین شده چه می‌تواند باشد؟! آیا قانون است؟ مگر از پیش نداشتند؟! آیا خرد آتنی است؟ مگر فقط در آتن بود؟! آیا دموکراسی است؟ نمیدانم. هرچه که هست سوفوکلس در حال تئوریزه کردن الهیاتی حکومت آتن است. سوفوکلس در مقام شاعر-پیامبر باید به نوع جدید حکومتی که به ظهور آمده و پشتیبان وی نیز هست، مشروعیت ببخشید و کجا بهتر از یکی از برترین آثار تراژیک یونان.

نکته دیگر آنکه از دل این تراژدی تراژدی دیگری نیز زاده شده یا به عبارت دیگر معنا بخشیده می‌شود. در تراژدی «هفت تن بر ضد شهر تب» اثر آیسخولوس دیدیم که در پایانی تراژیک، دو برادر همزمان به دست یکدیگر کشته می‌شوند. در این تراژدی سوفوکلس یه قدم عقب‌تر آن تراژدی را نقل میکند و اینگونه معنای تراژیک اثر را برای ما روشن میکند.

در صحنه‌ای خبر می‌آورند که پولونیکس آمده و در حال زاری بر درگاه خدایان است و تقاضای دیدن اودیپوس را دارد. اودیپوس با رفت و برگشت بسیار، در نهایت می‌پذیرد که با او حرف بزند. پولونیکس قصد خود را از حمله به تبای و همدستی خود با آرگوی را به اطلاع او میرسند. اودیپوس نیز با بیانی ما بین نفرین و پیشگویی سرنوشت دو برادر را به پسرش میگوید. در صحنه آخر میبینیم که هرچند پولونیکس از ماتأخر خود آگاه است اما میرود که همان کار را انجام دهد چون «مجبور» است. 

در تراژدی آیسخولوس پایان تراژیک را دیدم اما معنا بخشی به آن تراژدی و هامارتیا یا گناه تراژیک را در اثر سوفوکلس میبینیم. هرچند که پولونیکس در به تخت نشستن به جای پدر مجبور است، اما به دلیل گناه نخستین کادموس است که جفت فرزندان ادیپوس به پایان تراژیک دچار می‌شوند. پولونیکس نیز به هامارتیای خود که لشکر کشی به تبای است، آگاه است؛ برعکس اودیپوس که به هامارتای خود، یعنی کشتن پدر و ازدواج با مادر خود، آگاه نبود.



آنتیگونه:

ماجرای این تراژدی پس از تراژدی «هفت تن بر ضد شهر تب» روی میدهد و در قسمت نخست شاهد ماجرای منع تدفین اجساد توسط کرئن هستیم که آنتیگونه نقضش می‌کند. به زعم حقیر نقطه مرکزی این بخش از تراژدی قانون است چرا که کرئن اصرار دارد که من منع اجساد را قانون کرده‌ام و همه باید از آن پیروی کنند. در نظر بیاورید که تبای شهر اهل قانونی نیست چرا که شهریار خود، اودیپوس، را به حل معمای ابوالهول بر می‌گزیند و کرئن تازه در تراژدی قبل در مواجهه با آتن است که با مفهوم قانون روبه‌رو مشده است. حالا که خود بر حسب تصادف و نه قاعده -که این نیز خود طنز داستان است- به فرمانروایی رسیده می‌خواهد قانونی وضع کند اما نمی‌داند که قانون پیروی از حساب، قاعده، اصل و ... (در حقیقت logos) است و نه حرف زورگویانه یک دیکتاتور. 

کرئن در گفتوگوهای بسیاری سعی دارد از آوردن نام زئوس برای تثبیت حرف خود کمک بگیرد -زیرا که زئوس خدای حامی پادشاهان است- اما آنتیگونه به او گوشزد می‌کند که «قانون زیرزمین (یعنی دنیای مردگان) با روی آن یکسان نیست» و اینگونه میخواهد تدفین برادر خود را توجیه کند بدین صورت که هرچند او در تبای گناهکار است اما در دنیای مردگان که خدایی چون هادی بر آن فرمان می‌راند، بی‌تقصیر است چرا که بر اساس تقدیر عمل کرده و در این عملکرد گناهکار نیست.

نهایت این ماجرا مجادله کرئن با پسر خود یعنی هایمن است که او تلاش می‌کند پدر را متوجه مفهوم قانون و اقتضائات آن بکند:
«کرئن: آیا باید به دلخواه وی بر این شهر فرمان برانم و یا به دلخواه خود؟
هایمن: هیچ شهری نیست که از آن یک نفر باشد.
کرئن: هر شهری فرمانبردار فرمانروای خود است.
هایمن: اگر میخواهی به تنهایی حکومت کنی پس به بیابان برو.» (ص 273)

جدا از اینکه مایه‌های سیاست یونانی را در همین گفتگو می‌بینید، هایمن میخواهد به پدرش بفهماند که اقتضای قانون، حکومت بر مبنای رأی جمعی است و نمی‌شود که دیکتاتورمآبانه حکومت کرد و دم از قانون نیز زد. روشن است که تلاش سوفوکلس در جهتی است که تماشاگران آتنی‌ را نسبت به امتیازات و اقتضائات دموکراسی ملتفت کند.

پایان تراژدی نیز مرگ آنتیگونه و خودکشی هایمن را به دنبال دارد. این اولین باری است که در تراژدی یونانی زنی قهرمانه در جدال با تقدیر به پایان تراژیک خود می‌رسد. آنتیگونه میمیرد برای اینکه به قول هگل دفاع از قانون خانوادگی را در مقابل دفاع از قانون دولت بر می‌گزیند.
      

        به قول یکی از دوستان کتابش نکته‌ای نداره (:
کنی مثل تمام تحلیلی‌های دیگه شارح خوبیه و این تحقیقاً مختصرترین شرح از نقدهای سه‌گانه کانته. برای خوندنش فقط باید یه مقدار دقت کنید و یه نفر هم کنار دستتون باشه که سوالاتتون رو جواب بده. 
      

        کتاب متشکل از پنج فصل است:

درباره تاریخ تکوین فاوست:
در این بخش لوکاچ بسیار بسیار دقیق به سیر تکوین نمایشنامه فاوست میپردازد. همانطور که میدانید نمایشنامه فاوست دفعتاً منتشر نشده و بارها ویرایش شده که خود گوته نیز چیزهایی از آن زیاده و کم کرده است. بار اول تنها تا پایان بخش اول منتشر میشود که نقصان‌هایی نیز داشته. لوکاچ میگوید این دوره دوره‌ای است که گوته از فلسفه اجتناب می‌کرده و بعد از اینکه اقبال گروه فلسفی اندیشمندان (از جمله فیخته و شیلینگ) را نسبت به گروه غیر فلسفی (از جمله هاینه و شیلرِ قبل از نامه‌هایی درباب زیبایی شناختی) می‌بیند، به تحصیل فلسفه کلاسیک آلمانی کمر می‌بینند و به همین خاطر نه تنها بخش دوم تراژدی را شروع می‌کند بلکه اجزایی از بخش اول را هم تغییر می‌دهد.*
به یادداشت من اکتفا نکنید، توضیحات لوکاچ خیلی کامل‌تر است.

فاوست به مثابه درام نوع بشر:
«اودیسه فاوست از فلاکت به نجات بناست، تخلیص یا اختصاری از رشد و تحول خود بشریت باشد، بی آنکه از این طریق فردیت و انضمامیت تاریخی و انسانی قهرمان نفی گردد، بی‌آنکه مراحل منفرد مسیر او در قالب کلی بافی‌های فکری و انتزاعی تبخیر شود.» (ص ۴۶)
لوکاچ در این فصل توضیح میدهد که اثر گوته روایت سیری است که انسان از قرون وسطی و مرحله فئودالیسم به قرون جدید و سرمایه‌داری طی میکند. فاوست تنها یک داستان تخیلی نیست که در آن انسانی برای سرگرمی یا بازی روح خود را تسلیم شیطان کند. فاوست انسان نوعی قرون وسطی است که از علوم کهن خسته و ملول، به چیز دیگری چنگ میازد تا خود را از منجلاب امر کهنه به در آورده و رشد کند.
در این بین نسبت امر جزئی و امر کلی نیز اهمیت میابد. این حقیقت دارد که فاوست تنها یک شخص است و ما در تراژدی سرگذشت یک نفر را می‌خوانیم، اما از دل زیستن و نابود شدن امر جزی است که کلی میزاید. زنجیره تراژدی‌های رویداده در امر جزئی، نهایتا منجر به پیشرفت امر کلی می‌شود و این مفهوم مشترک فاوست و پدیدار شناسی است. «پس برای گوته و هگل پیشرفت بی‌وقفه نوع بشر از زنجیره‌ای از تراژدی‌های فردی نتیجه میشود. تراژدی‌های موجود در عالم اصغر فرد، همانا منکشف شدن پیشرفت بی‌وقفه در عالم اکبر نوع هستند.» (ص ۵۴) البته لوکاچ ملتفت هست که تمام وقایع موجود در تراژدی عین به عین داستان سرگذشت بشر نیست؛ بعضی قسمت‌ها منحصراً به تاریخ آلمان اشاره دارد و برخی دیگر نیز به ضرورت اثر آورده شده‌اند، اما باز هم با این وجود فاوست درام نوع بشر است.
از همین جهت فاوست و پدیدارشناسی روح تقریبا شبیه‌ یکدیگرند. جدا از اینکه تقریباً تاریخ نوشتن پدیدارشناسی با تکمیل بخش اول فاوست برابر است، هگل در اثر خود به دنبال تاریخ تکوین عقل است و گوته به دنبال تاریخ تکوین انسان که از زاویه دیدی می‌تواند هر دو این آثار یکی باشند.

فاوست و مفیستوفلس:
لوکاچ معتقد است که مفیستوفلس تماما نماد عصر شر نیست. اول لازم است روشن شود که مفیستوفلس همان شیطان نیست بلکه میتوان آن را از بلند پایگان شیاطین به حساب آورد نه خود ابلیس. لوکاچ می‌گوید که مفیستوفلس عنصر شر درونی فاوست است که تماما سوبژکتیو نیست و نقشی زنده دارد. حال نقش زنده مفیستوفلس از چه روست؟ ظاهراً در نسخ اولیه فاوست خود ابلیس نیز در داستان حضور داشته اما بعداً حذف شده است. لوکاچ باور دارد که مفیستوفلس نقشی میانی بین فاوست و شیطان بازی میکند چرا که باید عناصر فوق اهریمنی ابلیس را به اصطلاح به زبان آدمیزادی فاوست ترجمه کند تا بتواند به هدفش برسد. 
حال نکنه اینجاست که فاوست از دل همین کشاکشش با مفیستوفلس است که رستگار میشود! برعکس فاوستِ مارلو، در تراژدی گوته می‌بینیم که فاوست اگر چه با مفیستوفلس معامله میکند اما در نهایت به پیشرفت یا رستگاری می‌رسد. گویی گوته معتقد است برای رسیدن به پیشرفت (که در دنیای پسا روشنگری عین رستگاری است) باید مقداری شر نیز به کار برد. واقعیت این است که خیر از دل شر میزاید و همین تفکر است که در انقلاب فرانسه میخواهد از گیوتین آزادی را به ارمغان بیاورد.

تراژدی گرتچن:
گوته عشق را برای تکامل ضروری میداند لذا فاوست در گشت اودیسه‌وارش چاره‌ای جز عاشق شدن و سپس گذشتن از معشوقش ندارد.
لوکاچ برای تحلیل این تراژدی بر نقطه عجیبی دست می‌گذارد. گویی در آن روزگار و با شروع اضمحلال و افول فئودالیسم، یکی از موتیف‌های رایج عشق بین پسری از اشراف و دختری از طبقه بورژوا بوده است. پایان بندی این گونه داستان‌ها نیز بدین صورت بوده که پسر فئودال به ترتیبی از دختر بورژوا جدا شده و داستان به پایان غم انگیزی ختم میشود. در این نقطه لوکاچ بر اساس تحلیلی از انگلس، می‌گوید که در یک رابطه عاشقانه استثمار شدن یک طرف به نفع آن یکی خصیصه جوامع طبقاتی است! لوکاچ معتقد است وقتی در یک رابطه یک طرف مجبور است از سیر جاری زندگی خود دست بکشد و خود را فدای تأمین زندگی نفر مقابل بکند تنها در جوامع طبقاتی اتفاق می‌افتد که در این رابطه نهایتا یا مرد قید پیشرفت و تکامل خود را میزند و یا زن برای تکامل مرد مجبور است که از آرزوهای خود دست بشکند. مع الاصف چرایی این واقعه را لوکاچ توضیح نمی‌دهد. به گمانم باید به انگلس رجوع کرد.
باری؛ در رابطه بین فاوست و گرتچن نیز از آنجایی که فاوست در مسیر تکامل خود قرار دارد، لاجرم آنکه باید قربانی این رابطه شود گرتچن است. «از این رو عشق به گرتچن حتی برای خود فاوست نیز تراژیک است.» (ص ۱۱۸) اما فاوست نیز ناچار است برای بالاتر رفتن در آخر صحنه گرتچنِ در انتظار اعدام را تحمل کند.

چون عملا تفسیر فاوست با این مقاله تمام میشود، لوکاچ پرده آخر بخش دوم را نیز همین جا معنا میکند. «گوته هم عصر و همرزم آن گرایش‌هایی که به ٬سه سرچشمه مارکسیسم٬*** بدل شده‌اند، ذاتا سرا پا زمینی و سرا پا این جهانی است. شکل زیباشناختی-کاتولیکی پایان‌بندی فقط ممکن است رمانتیک‌های مرتجع و یا لیبرال‌های سست عنصر را به بیراهه کشاند.» (ص ۱۳۴) لوکاچ میپذیرد که گوته به اقتضای زمانه‌اش پیشرفت را در آخر نیز از راه سرمایه‌داری میداند اما با پایان بندی الهیاتی کتاب مسئله دارد و معتقد است گوته اوتوپیا باوری است هم‌عصر سوسیالیست‌های اولیه و بدین ترتیب نمی‌تواند اتوپیا‌اش آسمانی باشد و این با جای جای تراژدی در تناقض است. اما اجازه دهید اینجا با لوکاچ مخالفت کنم. او به دلیل مرام ماتریالیستی‌اش نمی‌تواند به هیچ روی آسمان را بپذیرد و اصرار دارد که اندیشه متضمن فاوست را با ارجاع به پراکسیس معنا کند. اما چرا ما فاوست را به لوتریسم و کالونیسم ارجاع نکنیم؟! مگر نه این است که ارجاع به اسلاف منطقی‌تر از ارجاع به آیندگان است؟! چرا لوکاچ که در مقاله اول اینقدر اصرار به تطبیق هگل با گوته داشت، اینجا پا پس میکشد؟! به زعم حقیر اتفاقا پایان فاوست اتفاقا کاملا الهیاتی است و اتفاقا فاوست چون در اندیشه تحقق بهشت زمینی‌ست، به بهشت آسمانی نیز می‌رسد. فاوست از معاهده با شیطان و به بدست آوردن قدرت‌های فوق طبیعی، نه برای خود بلکه برای انسان استفاده میکند و همین است که آسمان را به جای اینکه بر علیه او کند، پشتیبان او میکند. لوکاچ که پیشتر در مقاله سوم از اندیشه استفاده از شر برای رسیدن به خیر در تفکر گوته گفت، جا داشت اینجا هم دوباره نگاهی به آن بیاندازد تا ببینید چگونه با نگاهی کالونیستی محصول را کشت میکند اما خود نمی‌درود و اتفاقا همین است که رستگارش میکند.
.
هرچند فصول انتهایی کتاب بهتر از فصول ابتدایی‌اند، اما باز هم کتاب به شدت سخت است. از جهتی ترجمه بسیار بد است و از جهتی خود لوکاچ راحت‌نویس نیست. لذا یا نخوانید و یا از پیش کمر همتی سفت ببندید.
.
* از جمله تغییرات گویی درباره دیالوگ آخر بخش اول است. ظاهراً در نسخه اولیه دیالوگ آخر جمله از آن مفیستوفلس بوده که «او داوری شده است!» اما در ویراست بعدی پس از آن ندایی از بالا می‌آید که «او نجات یافته است!»
** بورژوا در آن روزگار معنی امروزی که ما استعمال میکنیم را نداشته بلکه به طبقه‌ای اطلاق میشده که به جای استفاده از موهبت خون اشرافی، نیروی بازوی خود را به کار گرفته و از تجارت و صنعت کسب درآمد می‌کند. در آن برهه تاریخی بورژواها پیشروترین طبقه اجتماع بودند و معنایی مثبت داشتند.
*** منظور سه ریشه اصلی مارکسیسم یعنی ایدئالیسیم آلمانی، سوسیالیسم فرانسوی و اقتصاد سیاسی انگلیسی است.
      

        آقای دانایی خواهر زاده جلاله و این کتاب هم به صورت پرس و پاسخ تدوین شده. کتاب متشکل از سه بخشه؛ بخش اول مربوط به جلال، بخش دوم شمس و بخش سوم تعداد زیادی تصویر. حقیر فقط بخش جلال رو خوندم با یکسری عناوین جالب از بخش شمس. من حیث المجموع کتاب بدی نیست اما چنتا نکته منفی داره:

۱- میزان تحلیل‌های شخص آقای دانایی خیلی بیشتر از خاطرات عینیه و این برای خواننده‌ای که ابتدای مسیر آشنایی با جلال نیست، اذیت کننده‌س. 
۲- هم مصاحبه‌گر و هم مصاحبه‌شونده تو متن خیلی طرفداری جلال رو میکنن و این قسمت به شدت رو مخه. بعضی جاها سوال‌های مصاحبه‌گر اونقدر جهت داره که بیشتر به کنایه شبیهه تا سوال.
۳- کتاب تقریبا در ادامه پروژه امامزاده سازی از جلاله. نامعقولانه‌ترین جای کتاب بخش‌های درباره کانون نویسندگانه. آقای دانایی جوری ماجرا رو تعریف میکنه که گویی همه اعضا ابواب جمعی جلال بودند. شاید باورتون نشه ولی واقعا حتی از لفظ ابواب جمعی هم استفاده میکنه. شاید این قضیه حقیقت داشته باشه و جلال نوک پیکان این قضیه بوده. منتهی واقعا تو اون جمع کسایی هم ردیف جلال حضور داشتند ولی کتاب جوری قضیه رو طرح میکنه گویی جلال خورشید جمع بوده و بقیه چون ستار‌ه‌هایی در کنار او سو سو می‌زدند.

من حیث المجموع کتاب بدی نیست ولی اگه جلال پروژه‌تون نیست، به دردتون نمیخوره و وقتتون رو تلفش نکنید.
      

        به صورت عجیبی کتاب بدیه!
کتاب به معنای واقعی کلمه پر از اطلاعات و حقایقیه درباره تاثیرات مخرب الکتریسیته، امواج رادیویی، اینترنت و ... بر مکانیسم بدن. نویسنده این اطلاعات رو با داده پژوهی سرسام آوری از لحظه کشف الکتریسیته تا امروز که بحث‌ بر سر اینترنت نسل پنجمه، جمع‌آوری کرده. اینقدر خاطرات و اطلاعات زیاده که تقریبا انکارشون غیر ممکنه. من خودم یکسری از خاطرات رو که می‌خوندم با بعضی از مریض‌ها همذات پنداری میکردم و نگران بودم نکنه من هم فلان دردم به خاطر این امواج باشه. اما در کمال تعجب نتیجه‌گیری آخر کتاب هیچی!
به عبارت دیگه نویسنده کلی آمار و اطلاعات جمع کرده ولی هر وقت میخواد نتیجه‌گیری کنه به طور ضمنی به یه نوع رائفی‌پوریسمی مبتلا میشه که معتقده این که نمی‌خوان این صداها شنیده بشه و هرکسی رو هم که تلاشی در این عرصه بکنه به انحای مختلف حذفش می‌کنن!
این قبوله که سرمایه‌داری با چیزهایی که سودش رو تهدید می‌کنند مبارزه می‌کنه، ولی این حجم از سرکوب کردن اون هم تو دنیای امروز برام غیر قابل قبوله و نهایتا من رو به این نتیجه می‌رسونه که لابد اطلاعاتی هم هست که نویسنده از قصد نیاوردتشون. 
دوستان! حقیقت هیچگاه اینقدر سهل الوصول نبوده که تو یه کتاب جا بگیره.
      

        دو مطلب درباره این کتاب هست؛ مطلبی درباره متن و مطلبی درباره ترجمه.

محتوای کتاب متن مکتوب سخنرانی‌ای از توماس مانه که در اوایل به قدرت رسیدن نازیسم و مهاجرتش به آمریکا ایراد شده. مان از مثل «جغد به یونان آوردن» (که معادل همون زیره به کرمون بردن خودمونه) شروع می‌کنه و میگه آمریکا کشوری دمکراتیکه و در این کشور از دموکراسی حرف زدن حکایت مثل بالاست و بعد از مقادیری حرف‌های چاپلوسانه (که شاید هم از سر اعتقاد باشه ولی به عنوان یه آلمانی میهن‌پرست ازش بعیده) میگه که حرف زدن من از دموکراسی برای آمریکا به مثابه تذکاری برای این کشوره چرا که امروز دموکراسی در اروپا به خطر افتاده و آمریکا هم از اروپا جدا نیست. سپس شروع می‌کنه یه سخنرانی طولانی درباره ظهور فاشیسم و تهدیدهای دموکراسی و ... که کاملا یه سخنرانی حوصله سربره و تقریبا نکته مهمی نداره.
مان هر چقدر نویسنده خوبی باشه، به همون نسبت اندیشمند بد و سطحی‌ایه. خاطرم هست تو خاطرات کاتیا مان اومده بود وقتی کتاب دیالکتیک روشنگری تازه چاپ شده بود و آدورنو از مان خواسته بود که مطلبی دربارش بنویسه، مان این وظیفه رو به عهده کس دیگه‌ای قرار میده چرا که معتقد بود از مطالب کتاب تقریبا هیچی نمی‌فهمه!
به همین دلیل که مان اندیشمند عمیقی نیست، متن سخنرانی هم فاقد هرگونه ظرافتیه و در اون به یکسری معروفات و مشهورات درباره فاشیسم و دموکراسی اکتفا شده.

اما ترجمه. مرحوم ندوشن این کتاب رو به عنوان پایان‌نامه ارشدش ترجمه کرده. چاپ اول برای سال ۱۳۲۸ هست و با توجه به توضیحات گویی حدود دو تا سه سال قبل شروع به ترجمه کرده. مترجم دغدغه‌ای درباره ترجمه داشته و اونم این بوده که تلاش کرده در زمانی که نیروهای متفقین درحال خروج از مملکت بودند و تازه داشته نسیم آزادی وزیدن میگرفته، با ترجمه متنی درباره دموکراسی از نویسنده‌ای بزرگ، کمکی به شتاب گرفتن فرایند دموکراتیک شدن کشور بکنه.
چاپ دوم برای سال ۱۳۶۹ و گویی مترجم در این دوران باز هم امید اندکی در قلبش زنده شده و برای همین به صرافت چاپ مجدد کتاب افتاده. این مطلب از دو مقدمه‌ای که مترجم برای چاپ اول و دوم کتاب نوشته قابل استنباطه.

بیشتر از این کتاب نه ارزش ادبی و نه ارزش علمی خاصی نداره.
      

        عن ابی عبدالله (ع) قال: قال رسول‌الله (ص):
یاعلی! ان الله عزوجل وَهَبَکَ حُبَّ المساکینِ و المستضعفینَ فی الارض، فَرَضیتَ بهم اخواناً و رَضوا بکَ اماماً، فطوبیٰ لِمن احَبَّکَ و صدقَ علیکَ، و وَیلٌ لمَن اَبغَضَکَ و کذبَ علیک.
      

        نکاتی درباره مقاله «روشنگری چیست؟» کانت

فوکو در شرحی که به این مقاله کانت دارد نکته جالبی را بیان می‌کند. کانت در این مقاله برای اولین بار در تاریخ فلسفه به حال خود توجه می‌کند و پرسش «روشنگری چیست؟» میتواند همان پرسش «امروز ما چیست؟» باشد. گویی در طول تاریخ فلسفه اولین دفعه است که فیلسوفی/ جغدی به جای «در هنگام شب» به وقت روز پرواز میکند و ضمنا کانت در همین حین در حال تعیین نقش و جایگاه فیلسوف نیز هست. بگذریم.

.
1- جمله اول تکان دهنده است: «روشنگری خروج انسان از صغارتی است که خود بر خویش تحمیل کرده است.» در همین جمله قید «خود بر خویش تحمیل کرده است.» رهزن است. آیا صغارت‌هایی نیز هستند که انسان بر خورد تحمیل نکرده باشد؟! اصلا پروژه کانت نشان دادن همین صغارت است. نقد اول برای اثبات «حدود فاهمه» به انسان است تا از «توهم استعلایی» جلوگیری کند. پس انسان در اینکه فاهمه‌اش محدود به حدودی است دچار صغارت است اما چون این محدودیتی طبیعی است اما در واقع صغارت نیست. صغارت آنجایی است که انسان در حدود فاهمه خود (یعنی آنجا که توانمند به شناختن است)، پا پس کشیده و عنان خود را به راهنمایی پسپارد تا قیمومیت او را متقبل شود. کانت معتقد است این پا پس کشیدن از فهم و یا شناخت معلول تنبلی و یا بزدلی و برای همین است که شعار روشنگری اینگونه ما را خطاب می‌کند که: «در به کار بردن فهم خود شهامت داشته باش.»
 
2- هرچند کانت در اواخر مقاله اعتراف می‌کند که منظور او از صغارت در طول مقاله، پیشتر و بیشتر از همه صغارت‌ها صغارت دینی است، اما علیرغم این ادعا باز هم مسیحیت خود را حتی به لحاظ تئوریک در چهارچوب نظام فکری خود زیر پا نمی‌گذارد. کلید این مسئله در همان نکته اول نهفته است. خدا به عنوان یک از ایده‌ها، خارج از حدود فاهمه انسان قرار دارد و به همین دلیل میتوان به آن اندیشید ولی نمیتوان شناختش و برای همین «ایمان» ممکن است. اما در طرف مقابل کلیسا و ساختار سلسله مراتبی‌اش کاملا در حوزه شناخت انسانی قرار دارند و به همین دلیل به سادگی میتوان آن را رد کرد. مشخص است که الاهیات لوتری چگونه در حال تئوریزه شدن است؟!

3- کانت در مقاله دو دوگانه مهم را وضع می‌کند که به یکدیگر پیوسته‌اند. دوگانه اول خرد عمومی و خرد خصوصی، و دوگانه دوم انسان به مثابه پژوهشگر و یا فرمانپذیر است. خرد عمومی آن است که انسان آنگاه که در مقام پژوهشگر بیرون از مناسبت روزمره زندگی ایستاده، میتواند درباره همه چیز بیاندیشید و هر چیزی را زیر سوال ببرد. تنها شرط این نوع خرد آن است که سوال، بحث و اثبات آن باید با عرضه به مردم و در رفت و برگشتی آزاد شکل بگیرد. در مقابل خرد خصوصی است که انسان آنگاه که فرمانپذیر است از آن استفاده میکند. توضیح آنکه کانت معتقد است انسان آنگاه که در مقام پژوهشگر است میتواند درباره همه چیز چون و چرا کند اما باقی اوقات تنها باید فرمانپذیر باشد تا نظم اجتماع بهم نخورد؛ بلاخره هر چه نباشد خلف صالح اصحاب قرارداد است! بر این اساس آنگاه که انسان در نقش فرمانپذیر است اگر خرد خود را به کار اندازد و بخواهد در مورد همه چیز چون و چرا کند بدون اینکه افکار به حوزه عمومی عرضه شود، این خرد خصوصی کار را خراب می‌کند. به همین دلیل است که می‌گوید: «برای روشنگری از آن نوعی که گفتم فقط نیاز به آزادی است، آن هم آزادی که از همه انواع آزادی‌ها کمترین خطر را دارد؛ یعنی آزادی در به کارگیری عمومی خرد در همه امور.» به عبارت دیگر آنگاه که انسان در مقام پژوهشگر به صورت عمومی از خرد خود استفاده میکند، سوژه اصیل روشنگری است و در مقال اگر در مقام فرمانپذیر به صورت خصوصی از خرد خود استفاده کند، هر چقدر هم ادعای روشنگری داشته باشد، سوژه مخلی بیش نیست.

4- من ترجمه کتاب حاضر از مقاله را ندیدم و دو ترجمه آقای موقن و پولادپور پیش رویم بوده. این دو ترجمه در موارد بسیاری اختلافات فاحش باهم دارند. از مهم‌ترین اختلافات این است: «منظور من از اصطلاح به کارگیری عمومی خرد، به کارگیری‌ای است که یک پژوهشگر از خرد خود می‌کند تا با مردم باسواد سخن گوید.» (موقن/ ص 4) و «مقصود من از به کار بستن عمومی خرد استفاده‌ای است که هرکس در مقام دانشمند در برابر توده کتابخوان از خرد خود می‌کند.» (پولادپور/ ص 4) در ترجمه آقای موقن بحثی نیست چرا که پژوهشگر با بکارگیری عمومی خرد با مردم با سواد سخن می‌گوید. اما ترجمه آقای پولادپور به گونه‌ای است که «توده کتابخوان/ مردم باسواد» را در مقابل پژوهشگر قرار میدهد. مشخصات توده کتابخوان چیست؟ با در نظر گرفتن مشخصات پژوهشگر میتوان فهمید که توده کتابخوان کسی است که از مسائل تخصصی فهم عمومی (با به کارگیری عمومی خرد متفاوت است) ارائه میدهد و جایی که باید در مقام فرمانپذیر باشد متاسفانه خرد خصوصی خود را به کار می‌گیرد و انتظام امور را بهم می‌ریزد. این شخص همان است که در تحولات بعدی نام «روشنفکر» به خود می‌گیرد.
.
قطعا مقاله نکات بسیاری دارید که هم من فهمم نمی‌رسد و هم خسته‌ام.
      

        (ماریا پس از مناجات و صدا زدن خدا)
«پیرمرد:    مرا صدا کردید؟
ماریا:          آه! نمی‌دانم! اما باشد، مرا کمک کنید. چون احتیاج دارم که کسی مرا کمک کند. رحم کنید و کمک کردن من را متقبل شوید.
پیرمرد:     (با صدای واضح و محکم) نه!» (ص ۱۱۸)

پسر بازگشت کننده به وطن یا اصل خود است؟! نمیدانم. شاید. که با اینکار فقط خود را تباه میکند. اصل یا مادرش هم بعد از تباه شدن پسر بیهوده تباه میشود. مارتا نیز دنبال سود دنیوی است. که او هم تباه شده یا ناشده در انتها توفیری نمیکند. ماریا نیز تلاش میکند دست به آسمان بیازد که «نه!» محکمی میگیرد.

الا یااهل‌العالم! نه عشق نجاتتان می‌دهد، نه اصل/ مام وطن/ مادری و غیره و ذلک، نه پول، و نه حتی آسمان! و مرگ پایانی است که شاید نجات دهنده نباشد اما حداقل تمام کننده است.
      

        بسمه

کار فیلسوف کار دیگری است و کار ایدئولوگ کار دیگر. فیلسوف از پرسشی شروع می‌کند که نمی‌داند او را به کجا رهنمون خواهد شد اما ایدئولوگ اگر سوالی نیز میپرسد، از آن جهت است که دستگاه نظری خود را مستحکم‌تر کند. بر این اساس اگر داوری فیلسوف حوزه مطالعات غربشناسی باشد، چرا که در کتاب «درباره غرب» با «پرسش از غرب» شروع می‌کند، کچوییان ایدئولوگ این حوزه است از ان رو که بر سوال «غرب‌شناسی چیست؟» پا فشاری میکند و معترف هم هست که چرا این سوال برایش اهمیت دارد.*
.
طلیعه:
نویسنده تلاش کرده در بخش طلیعه توضیح دهد که چرا دوباره پس از سالها به سوال غرب‌شناسی چیست؟ (و یا چه باید باشد؟) بازگشته است.
ایشان در ابتدای کتاب می‌نویسد «غرب‌شناسی در معنای حقیقی و متمایز آن شرط دوام و بقای انقلاب اسلامی در معنای حقیقی دینی و مابعدتجددی به معنای اصیل آن می‌باشد که در فقدان آن انقلاب اسلامی با خطر مهلک استحاله در جهان تجدد و تبدّل به رخدادی متعلق به تاریخ تجدد مواجه خواهد شد.» (طلیعه/ ص ۸ و ۹)
می‌بینیم نویسنده در این سطور غرض از پرداختن به این سوال را بیان می‌کند و صادقانه نیز معترف است که این پرسش پرسشی است در جهت مستحکم‌تر کردن بنای نظری مورد قبول خود در مقابل چیزی که باعث استحاله آن در جهان تجدد خواهد شد. 
بدین منظور، نویسنده با تفکیک قائل شدن بین دو حوزه غرب‌شناسی و تجددشناسی بنای نظری خود را سامان می‌دهد. به زعم وی تجددشناسی همان علومی هستند که غربیان بنیان تمدنی خود را به وسیله آن توضیح دادند و این علوم را به ما نیز آموخته‌اند. در دانشگاه و مدرسه و موسسات آموزشی غیر از این علوم تدریس نمیشود و همه ما در رشته خود متخصص این علوم تجددشناسی هستیم. اما متخصص بودن در این رشته‌ها لزوما به معنای غرب‌شناس بودن ما نیست بلکه بیشتر به غربزده کردن ما می‌انجامد.
در مقابل غرب‌شناسی قرار دارد که طبق ادعای نویسنده شرط حفظ انقلاب از استحاله است. اینکه غرب‌شناسی چیست و چگونه محقق میشود، پرسشی است که کتاب به همین منظور نوشته شده و برای پاسخ به آن، ابتدا نویسنده سیر تجددشناسی در غرب (یعنی آنگونه که آنها خود را شناختند) و سیر تجددشناسی در شرق یا ایران (یعنی آنگونه که ما آنها را از چشم خودشان شناختیم) را بررسی میکند.
.
بدنه کتاب:
تجددشناسی در غرب سه دوره اصلی دارد:
الف) فلسفه تاریخ: اولین بار که غربیان خود را به عنوان نقطه‌ای در قله تاریخ شناختند، فلسفه تاریخ تدوین شد. آنگاه که با کانت در دوره روشنگری عقل از دوره صغارت خود به درآمد، پس از آن هگل عقل را در سیری از یونان باستان تا تجدد به گونه‌ای قرار داد که تمدن متجدد مساوی شد با تکامل عقل و ظهور اتم سوژه.
این نتیجه گیری باعث شکل گیری فلسفه تاریخی شد که به وسیله آن تجدد خود را همزمان به معنای آغاز و پایان تاریخ باور کرد. آغاز تاریخ بدین معناست که به دلیل در صغارت بودن انسان در دوره‌های پیشین، با ظهور تجدد تازه انسان توانست به بلوغ رسیده و با استفاده از قوه عقلیه خود قانون گذاری کند، و یا به زبان کانت، اوتونومی داشته باشد. به این معنا تازه تاریخ نسل بشر آغاز شده است.
اما تجدد به مثابه پایان تاریخ ناشی از همون تلقی قبلی است به این صورت که اگر قوه عقلیه انسان به تمامیت خود رسیده، پس میتواند درست و غلط را خود تشخیص بدهد و از آنجایی که عقل هم یک موهبت عام و همگانی است، دیگر تضادی بین انسان‌ها به وجود نمی‌آید و وقتی تضادی وجود نداشته باشد، تاریخ (به مثابه سیر دیالکتیکی وقایع) به پایان رسیده.

ب) تکوین جامعه‌شناسی: نویسنده معتقد است که در اوایل سده بیستم، دانشمندان علوم اجتماعی با عبور از فهم متافیزیکی از دنیا، علمی را بر اساس پوزیتویسم بنیاد نهادند که در ادامه بار توضیح جهان تجدد را بر دوش می‌کشید. 
این علم با استفاده از فلسفه تاریخ خود که عمدتا ناشی از تلقی کنتی از جهان است، با نفی دوران فلسفه تاریخ و با ادعای عبور از متافیزیک، خود را به مثابه دوران بلوغ بشر میفهمد و معتقد است که باید زین پس بر اساس آن عمل کرد.**

ج) به مثابه یک علم مستقل: پس از دوره تکوین جامعه‌شناسی و با ظهور جنبش‌های مابعدتجددی متفکرانی در غرب ظهور کردند که در اصول موضوعه تجدد تشکیک کرده و آن‌ها را در زمینه‌های گوناگون زیر سوال بردند. البته باید توجه داشت که انتقادات نه به معنای خروج از مسیر تجدد در غرب است، بلکه متفکران چون اتفاقا دغدغه تجدد را داشتند در صدد اصلاح مسیر آن به سمت درست بودند. این بخش توضیحات مفصلی دارد که به جهت دوری از اطاله کلام از آوردن آن خودداری میشود.
 تجددشناسی در ایران نیز به سه دوره تقسیم میشود:
الف) دوره اول در عوان مواجهه ایرانیان با تجدد روی داده و تا اواسط حکومت پهلوی دوم ادامه داشته. آنگاه که عباس میرزا از کاردار فرانسوی پرسید که «مگر آفتاب ابتدا به شما می‌تابد ...» انکشافی برای ایرانیان رخ داد که جریان تاریخ مارا عوض کرد. خصوصیات این دوره عبارتند از:
۱- باور به تساوی تجدد با تکامل عقل. به همین جهت بسیاری از حتی علما با تجدد مخالفتی نکرده زیرا با عقل تعارضی نداشتند.
۲- عموما خلط تجدد با مسیحیت.
۳- باور به تجدد به عنوان سرشت مطلق تاریخ بشری.

ب) دوره دوم از ابتدای دهه چهل با کارهای شریعتی و آل‌احمد شروع شد. در این دوره به دلیل قوت ادبیات چپ، اندیشمندان به دلیل یکسان بودن اردوگاه سرمایه‌داری و زایشگاه تجدد، گاهی برای مبارزه با سرمایه‌داری با مظاهر تجدد نیز مبارزه می‌کردند ولی این مبارزه در سطح باقی مانده و به عمق نمی‌رسید چرا که این مبارزه تنها با برخی از دستاورد‌های تجدد بود و تمام مسائل آن را تخطئه نمی‌کرد.
نویسنده من حیث المجموع این دوره را دوره مثبتی تلقی می‌کند چرا که در مقابل دوره قبل ایستاده و به صورت حداقلی با غرب مخالفت کرده است. کچوییان ضدیت متفکران بعد از انقلاب با شریعتی و جلال را هم از همین منظرگاه تحلیل میکند و معتقد است چون روشنفکران بعد از انقلاب به دنبال این بودند که ایران به خیل کشورهای متجدد بپیوندد و شریعتی و جلال را سد این مسیر می‌دیدند، همه توان خود را به کار برده تا اندیشه این دو را به مسخره بگیرند.

ج) پس از دوره دوم و تقریبا بعد از وقوع انقلاب اسلامی دوره سومی به وجود می‌آید که همزمان چهار گروه در آن فعال هستند:
۱- گروه اول تجدد شناسانی هستند که هرچند در گذشته سابقه مبارزه با تجدد را در کارنامه خود دارند، اما امروز به این نتیجه رسیده که تجدد تنها راه ممکن برای زیستن است. این گروه با مواجهه منصفانه با تجدد از بدی‌های آن انتقاد کرده و از خوبی‌های آن تعریف میکنند. این گروه شامل چهره‌هایی است مانند شایگان، آشوری و ... .

۲- این گروه شامل تجددشناسانی است که به نوعی زنده کننده راه همان تجددخواهان اولیه‌اند، یعنی کسانی که به مطلق بودن تجدد باور داشته و خواهان متجدد شدن ایران به هر وسیله‌ای هستند.

۳- تجددشناسانی که از جمله روشنفکران دینی هستند و غیر از ضمیمه دینی بودنشان تفاوتی با دسته اول ندارند.

۴- تجددشناسانی که از منظر و با محک دین به تجدد می‌نگردند و از قضا اینانند که می‌توانند امکان غرب‌شناسی را فراهم کنند.
.
حال باید به امکان غرب‌شناسی بپردازیم. سوال اینجاست که با وجود سابقه طولانی تدریس علوم تجددی در ایران، هنوز آنچه که باید به وجود نیامده؟! نویسنده سعی میکند شرایط وضع چنین علمی را توضیح بدهد «ظهور موضوعی متفاوت و یا وجه متفاوت از یک موضوع منوط یا مشروط به التفاتی متفاوت از لحاظ شناختی است. از این جهت برای اینکه ما موضوع شناختی متفاوت داشته باشیم، نیازمند رویکرد متفاوت به موضوع هستیم. ... دلیل آنکه ما تاکنون تجددشناسی در معنای غرب‌شناسی نداشته‌ایم به نبود یا فقدان علائقی متفاوت از تجددشناسانی نسبت به تجدد باز می‌گردد.» (ص ۱۶۳) برای داشتن نظام علمی جدیدی نیاز به حیث التفاتی جدیدی به موضوع مورد بحث است. اگر تجدد را همانگونه بخواهیم که غربیان خواستند و دیدند، دیگر چیز جدیدی شکل نمی‌گیرد. اما اگر انتظارمان از تجدد متفاوت شود، نحوه مواجهه و به تبع اورده‌هایمان از آن نیز متفاوت خواهد شد. نویسنده در این فقره معتقد از که تجددگرایان تا به امروز ایران از تجدد چیز جدیدی نخواستند و طبعا چیز جدیدی هم نتوانستند شکل بدهند. 
کچوییان یک دسته از عوامل این ناتوانی در نگاه جدید را با استفاده از نظریه کوهن توضیح میدهد. بر این اساس عبور از یک پارادایم نیازمند فراروی از منطق درونی آن پارادایم است و الا اگر بخواهیم در درون آن منطق بازی کنیم، هیچگاه عبوری رخ نمی‌دهد. بر این اساس تجددگرایان ایرانی هم درگیر این معضله بوده‌اند؛ «غرب‌شناسی مستلزم آن است که نظریه‌پردازی از درون جهانی متفاوت با جهان غربی یا تجددی انجام گیرد. ... استدلال و تأمل عقلی در چنین مواردی فرع تحول وجود شناختی و یا تغییر جهان به شکل واقعی است که پیش و بیش از هر چیزی مستلزم عمل است تا نظر. این کار مستلزم تجربه زندگی متفاوتی است که تجدد خواهی و زندگی تجددخواهانه مانع اساسی بر سر راه آن می‌باشد.» (ص ۱۷۲ و ۱۷۳) پس روشن میشود که دستیابی به غرب‌شناسی نیازمند تحولی وجودی است تا تغییری علمی. تا این تحول انجام نشود، جهدهای علمی یا صورت نگرفته و اگر صورت هم بگیرند توفیق خاصی پیدا نمی‌کنند.
در ادامه نیز نویسنده می‌گوید برای رسیدن به این تحول وجودی به یک سیر سلوک عملی نیازمندیم که در مسیر این سلوک باید خود را شناخته و تجدد را نیز به مثابه دیگری فهم کنیم؛ «بر این اساس برای غرب‌شناسی پیش و بیش از هر کار دیگری ما نیازمند تأملات مداوم درباره هویت ایرانی و مطالعات گسترده و همه جانبه در مورد ابعاد مختلف آن از جمله و به ویژه مطالعات تاریخی هستیم. به میزانی که ما در مسیر خودشناسی ایرانی به پیش میرویم و به نوعی اجماع در فهم هویت و ابعاد مختلف آن می‌رسیم، این امکان نیز پیدا می‌شود که بتوانیم غرب‌شناسی را به عنوان یک حوزۀ مطالعاتی و برنامه تحقیقاتی شکل دهیم. در فقدان آگاهی از خود و مقاصد و ارزشهای بنیادین هویت ایرانی «غرب‌شناسی» نیز منتفی بوده و ما همچنان محکوم به ادامه راه گذشته یعنی تبعیت از خودشناسی‌های تجددی خواهیم بود.» (ص ۲۲۰)
.
جمع‌بندی: 
نویسنده برای اثبات نظریه خود مجبور به خوانی خاص از تاریخ میشود که در عین نقطه قوت بودنش میتواند نقطه ضعف هم باشد. سیر کتاب سیر خوب و منطقی است و میتواند انسان را قانع کند. اما در عین حال بیان سخت نویسنده مانع مهمی در راه فهم آن است.
آن چیز که حقیر در این یادداشت آوردم تنها گوشه کوچکی از کتاب بود. بسیاری از بخش‌ها را به اجبار حذف کردم تا یادداشت خلاصه‌تر باشد. 
و غیره.

* ایدئولوگ خطاب کردن دکتر کچوییان نه از روی تحقیر بلکه صرفا ناظر به مقایسه اغراض ایشان با دکتر داوری بیان شده است. چه بسا که بنده خود را شاگرد ایشان می‌دانم و از کتاب حاضر نیز بسیار آموختم و خواهم آموخت.
** اینکه دکتر کچوییان نقش پررنگی برای تکوین جامعه‌شناسی در این سیر قائل است، بیشتر به رشته تحصیلی و علاقه خود ایشان باز میگردد، و الا به زعم حقیر تا به امروز هیچگاه سیر متافیزیک قطع نشده که حال در میان آن بخواهد علم دیگری سامان یابد.
      

        یاسپرس با گشت و گذار در آثار نیچه به نکته جالبی میرسه که نیچه موضع ثابتی در قبال مسیحیت نداره. نیچه گاهی بر عیسی (ع) تاخته و گاهی اونو در حد ابرمرد بالا برده. فصل دوم و سوم کتاب هم در همین باره‌ست که اولی نقل‌هاییه که نیچه توشون از عیسی (ع) و گاهی مسیحیت تعریف می‌کنه و در فصل سوم تقبیح. هرچند پاسپرس به این نکته اشاره نکرده اما به نظر من این مواضع نیچه رو میشه با دوگانه دیونوسوس و آپولون خودش توضیح داد؛ البته باید توجه کرد هر کدوم از نقل قول‌ها برای کدوم کتابه و اون کتاب مربوط به کدوم دوره فکری نیچه‌ست و به عبارت بهتر چقدر با کتاب «زایش تراژدی از روح موسیقی» فاصله داره.

به‌طور خلاصه نیچه هرجا که مسیح و مسیحیت رو به مثابه نهضت می‌فهمه و اونا رو به روح دیونوسوسی نزدیک میبینه، ازشون تعریف می‌کنه و بالعکس هرجا اونا رو به شکل نهاد درک می‌کنه و معتقده روحشون به روح آپولونی نزدیک شده، تقبیحشون می‌کنه. این به نحوی روح کلی کتابه ولی این نکته قابل توجهه که باید دید نقل قول‌ها مربوط به کدوم دوره از حیات نیچه‌اند.