منتقد سرسخت روشنگری و لیبرالیسم
فراخوانِ مک‌اینتایر به بازسازی اخلاق و سیاست با تکیه بر سنت و جامعه 

میثم غضنفری

روزنامۀ ایران، 6 خرداد 1404


السدیر مک‌اینتایر (Alasdair Macintyre)، فیلسوف برجسته و پرآوازه اسکاتلندی-آمریکایی، روز پنجشنبه اول خرداد (۲۲ می) در گذشت. او بی‌شک یکی از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین صداها در فلسفه اخلاق و سیاست معاصر و از پیشگامان برجسته احیای «اخلاق فضیلت» در دوران ما شناخته می‌شود. مک‌اینتایر در سراسر آثار خود، به‌ویژه در کتاب دوران‌سازش «در پی فضیلت»، دعوتی ریشه‌ای و چالش‌برانگیز را مطرح می‌کند: بازنگری عمیق در سنت‌های فکری و اخلاقی گذشته، نه از سر حسرتی نوستالژیک برای اعصار سپری‌شده، بلکه با هدف حیاتی بازسازی پایه‌های ویران‌شده اخلاق و عقلانیت عملی در جهان مدرن، آن هم در هماهنگی و پیوندی تنگاتنگ با مفهوم «جامعه» و «خیر مشترک». مک‌اینتایر با بصیرتی تاریخی و تحلیلی نافذ نشان می‌دهد چگونه مدرنیته، به‌ویژه با گسست رادیکال خود از سنت‌های فکری ارسطویی و تومیستی قرون وسطا، نه‌تنها زبان و چارچوب مفهومی اخلاق را تکه‌تکه و دچار آشفتگی کرده، بلکه خود معنای زیست اخلاقی را نیز با بحرانی ژرف مواجه ساخته است. کتابِ «در پی فضیلت» را حمید شهریاری و محمدعلی شمالی ترجمه کرده‌اند و توسط انتشارات سمت منتشر شده است. شهریاری قبل از انتشار کتاب، فصول مختلف آن را در سلسله مقالاتی در نشریۀ «معرفت» منتشر کرده بود. در آن مقالات After Virtue را «پایان فضیلت» ترجمه کرده بود. اما در ترجمۀ نهایی از معادل جاافتادۀ آن – در پی فضیلت- استفاده کرد. او دو کتاب دیگر نیز از مک‌اینتایر ترجمه کرده است: «سه تقریر رقیب در پژوهش‌های اخلاقی» و «فلسفه اخلاق در تفکر غرب»؛ که در دومی شرح جامعی نیز دربارۀ مک‌اینتایر تدوین کرده است.

بحران اخلاقی مدرنیته
نقطه عزیمت تحلیل مک‌اینتایر، تشخیص یک «بحران اخلاقی» فراگیر در فرهنگ مدرن غربی است. او معتقد است زبان اخلاقی رایج در جوامع مدرن، علی‌رغم ظاهر پرطمطراق و دعاوی عقلانی‌اش، در عمل به مجموعه‌ای از گزاره‌های ناسازگار و قیاس‌ناپذیر فروکاسته شده است. ما هنوز از واژگانی چون «خوب»، «بد»، «صحیح»، «غلط»، «وظیفه» و «عدالت» استفاده می‌کنیم، اما زمینه و بستر مفهومی و اجتماعی‌ای که روزگاری به این واژگان معنا و اعتبار می‌بخشید، از میان رفته است. این «تکه‌تکه شدن اخلاق» محصول مستقیم پروژه شکست‌خورده روشنگری است. فیلسوفان روشنگری کوشیدند تا اخلاق را بر پایه‌ای مستقل از الهیات و سنت‌های تاریخی، و صرفاً بر مبنای عقل جهان‌شمول بنا نهند. اما به باور مک‌اینتایر، این پروژه به دلیل نادیده گرفتن نقش بنیادین زمینه اجتماعی، تاریخی و غایت‌شناختی در فهم اخلاقی، محکوم به شکست بود.
نتیجه این شکست و تکه‌تکه شدنِ اخلاق، ظهور پدیده‌ای است که مک‌اینتایر آن را «عاطفه‌گرایی» می‌نامد. عاطفه‌گرایی نظریه‌ای است که طبق آن، احکام اخلاقی در واقع بیانگر احساسات، نگرش‌ها یا ترجیحات شخصی گوینده‌اند و هیچ‌گونه محتوای عینی یا دعوی صدق عقلانی ندارند. وقتی کسی می‌گوید «دزدی بد است»، طبق نظر عاطفه‌گرایان، او در واقع چیزی شبیه به «هو کردن دزدی!» یا «من از دزدی بدم می‌آید!» را بیان می‌کند. در چنین فضایی، دیگر امکان گفت‌وگوی عقلانی و استدلالی در باب مسائل اخلاقی وجود ندارد؛ اختلافات اخلاقی به برخوردی میان اراده‌های عریان و ترجیحات قیاس‌ناپذیر تبدیل می‌شوند و هرکس می‌کوشد دیگری را با ابزارهای غیرعقلانی (مانند اقناع، تبلیغات، یا حتی زور) به پذیرش دیدگاه خود وادارد. این وضعیت، نه تنها زندگی فردی، بلکه حیات سیاسی و اجتماعی را نیز با بحران مشروعیت و فقدان مبنای مشترک برای تصمیم‌گیری‌های جمعی مواجه می‌سازد.
مک‌اینتایر دو علت عمده را برای این بحران اخلاقی و سیطره عاطفه‌گرایی شناسایی می‌کند. نخست، «فردگرایی اتمیستی» است که بر برداشت مدرن از «خود» و سلوک رفتاری فرد در جامعه غالب شده است. در این دیدگاه، فرد موجودی مستقل، قائم به ذات، و مقدم بر هرگونه پیوند اجتماعی یا تاریخی تلقی می‌شود. هویت فرد بر اساس انتخاب‌های آزاد و مستقل او تعریف می‌شود و جامعه چیزی نیست جز مجموعه‌ای از این افراد اتمیزه‌شده که برای تأمین منافع شخصی خود با یکدیگر قرارداد می‌بندند. این برداشت از «خودِ بی‌بهره از زمینه»، در تضاد کامل با دیدگاه کلاسیک ارسطویی قرار دارد که انسان را ذاتاً «حیوانی سیاسی» و نیازمند به جامعه برای شکوفایی و تحقق غایت انسانی‌اش می‌دانست.
علت دوم، غلبه «اخلاق فایده‌گرا» و دیگر نظریه‌های اخلاقی قاعده‌محور مدرن (مانند اخلاق وظیفه‌گرای کانتی) است که به زعم مک‌اینتایر، علی‌رغم تفاوت‌هایشان، همگی در چارچوب همان پروژه شکست‌خورده روشنگری قرار می‌گیرند و نمی‌توانند مبنایی استوار برای اخلاق فراهم کنند. اخلاق فایده‌گرا، با تمرکز بر محاسبه پیامدها و حداکثرسازی سود یا خوشی برای بیشترین تعداد افراد، اغلب به نادیده گرفتن حقوق فردی، عدالت توزیعی، و ارزش ذاتی برخی اعمال منجر می‌شود و نمی‌تواند تصویر قانع‌کننده‌ای از زندگی خوب انسانی ارائه دهد. این رویکردها، در عمل، قاعده بازی در مراودات اجتماعی در همه سطوح، یعنی سیاست، اقتصاد و فرهنگ شده‌اند و به تشدید فردگرایی و بحران معنا کمک کرده‌اند.
 
سنت عقلانی، تاریخ، و فهم روایی اخلاق
در برابر این تصویر تیره و تار، مک‌اینتایر ما را به بازکشف اهمیت «سنت» و «تاریخ» در فهم اخلاقی دعوت می‌کند. او تأکید می‌کند اخلاق و عقلانیت عملی، اموری انتزاعی و فراتاریخی نیستند، بلکه همواره در بستر «سنت‌های عقلانی» خاصی شکل می‌گیرند، رشد می‌کنند، و معنا می‌یابند. یک سنت عقلانی، صرفاً مجموعه‌ای از باورهای جزمی و تغییرناپذیر نیست، بلکه یک بحث و گفت‌وگوی تاریخی مستمر و اجتماعاً نهادینه‌شده درباره چیستی خیر انسانی و راه‌های دستیابی به آن است. این سنت‌ها (مانند سنت ارسطویی، سنت آگوستینی، یا حتی سنت لیبرالیسم در مراحل اولیه خود) دارای منابع، متون کلاسیک، روش‌های استدلال، و معیارهای درونی برای ارزیابی پیشرفت یا انحطاط خود هستند. آن‌ها در مواجهه با بحران‌ها و چالش‌های درونی و بیرونی، می‌توانند به بازاندیشی در مبانی خود پرداخته و به شیوه‌ای خلاقانه به حیات خود ادامه دهند یا دچار فروپاشی شوند.
از این منظر، «نسبت اخلاق و تاریخ» رابطه‌ای بنیادین و ناگسستنی است. فهم ما از مفاهیم اخلاقی مانند عدالت، شجاعت، یا وفاداری، بدون در نظر گرفتن سیر تحول تاریخی آن‌ها و بستری که در آن به کار رفته‌اند، ناقص و گمراه‌کننده خواهد بود. برای مک‌اینتایر، «جماعت‌گرایی» وضعیتی است که در آن فردگرایی اتمیستی و اخلاق فایده‌گرا غایب است، مشروط بر اینکه این گرایش با «فضیلت» هم برای فرد و هم برای جامعه همراه باشد.
در این چارچوب، مفهوم «روایت» نقشی کلیدی در اندیشه مک‌اینتایر ایفا می‌کند. او معتقد است هویت و جایگاه ما در جهان اساساً سرشتی روایی دارد و از دل همین سنت‌های تاریخی و اجتماعی شکل می‌گیرد. ما خودمان را نه به‌صورت افرادی جداافتاده و اتمیزه‌شده، بلکه به‌عنوان بخشی از یک داستان بزرگ‌تر، یک درام تاریخی در حال شدن، درک می‌کنیم؛ داستانی که از طریق سنت‌های فرهنگی، اخلاقی و تاریخی به ما منتقل شده است. زندگی هر فرد مانند یک «جست‌وجوی روایی» برای یافتن و تحقق خیر است و انتخاب‌ها، اعمال، و روابط ما در چارچوب یک سنت تاریخی و اجتماعی خاص معنا و انسجام پیدا می‌کنند. برای مثال، وقتی ما خود را به‌عنوان عضوی از یک خانواده، یک حرفه، یک ملت یا پیرو یک دین خاص می‌بینیم، هویت‌مان از طریق داستان‌هایی شکل می‌گیرد که این گروه‌ها درباره گذشته، حال، و آینده خودشان تعریف می‌کنند. این سنت‌های روایی به ما کمک می‌کنند تا بفهمیم چه کسی هستیم، چه ارزش‌هایی برای ما مهم است، و چگونه باید در جهت تحقق یک زندگی خوب و معنادار تلاش کنیم. به همین دلیل، مک‌اینتایر تأکید دارد بدون اتصال به این سنت‌های روایی و تاریخی، فهم ما از خود و اخلاق‌مان، ناقص، پراکنده و فاقد انسجام خواهد بود.
 
احیای اخلاق فضیلت محور
راهکاری که مک‌اینتایر برای برون‌رفت از بحران اخلاقی مدرنیته و وضعیت عاطفه‌گرایی پیشنهاد می‌کند، احیای «اخلاق فضیلت‌محور» به سبک و سیاق ارسطو و توماس آکویناس است. برخلاف اخلاق مدرن که بر قواعد، وظایف، یا پیامدها تمرکز دارد، اخلاق فضیلت‌محور بر منش و فضایل اخلاقی عامل انسانی تأکید می‌کند. از نگاه مک‌اینتایر، فضایل، آن ویژگی‌ها، ملکات، یا کیفیت‌های اکتسابی انسانی هستند که ما را قادر می‌سازند تا به «خیرهای درونی» فعالیت‌هایی دست یابیم که او آن‌ها را «عمل‌ها» (practices) می‌نامد. «عمل» در اینجا معنایی فنی و خاص دارد: هرگونه فعالیت انسانی پیچیده، اجتماعاً تثبیت‌شده، و مبتنی بر همکاری که از طریق آن، خیرهای درونی آن فعالیت در جریان تلاش برای دستیابی به معیارهای تعالی خاص آن عمل، تحقق می‌یابند. نمونه‌هایی از عمل‌ها عبارتند از: پزشکی، کشاورزی، معماری، هنر (نقاشی، موسیقی)، علوم، بازی‌هایی مانند شطرنج، و حتی اداره یک خانواده یا مشارکت در حیات سیاسی یک جماعت. هر عملی دارای خیرهای درونی خاص خود است (مثلاً سلامت برای پزشکی، زیبایی برای هنر، یا حقیقت برای علم) که تنها از طریق مشارکت متعهدانه در آن عمل و کسب فضایل مرتبط با آن (مانند دقت، صداقت، عدالت، شجاعت) قابل دستیابی هستند. این خیرهای درونی باید از «خیرهای بیرونی» مانند پول، قدرت، یا شهرت، که به صورت تصادفی یا از طرق دیگر نیز قابل کسب‌اند، متمایز شوند. فضایل نه تنها برای دستیابی به خیرهای درونی عمل‌ها ضروری‌اند، بلکه برای حفظ و تداوم خود عمل‌ها و سنت‌هایی که این عمل‌ها در چارچوب آن‌ها معنا می‌یابند نیز حیاتی هستند.
 
جماعت، سیاست، و نقد لیبرالیسم
این تأکید بر فضایل، عمل‌ها، و سنت‌ها، به ناچار مک‌اینتایر را به سمت برجسته کردن نقش بنیادین «جماعت» به عنوان بستر ضروری برای پرورش فضایل و تحقق خیر مشترک سوق می‌دهد. این موضع، در تضاد آشکار با «فردگرایی» رایج در نظریه و عمل لیبرالیسم مدرن قرار دارد. مک‌اینتایر یکی از سرسخت‌ترین منتقدان فلسفه سیاسی لیبرالیسم است. او استدلال می‌کند که لیبرالیسم، با تأکید بر اولویت حق فردی بر خیر، بی‌طرفی دولت نسبت به برداشت‌های مختلف از زندگی خوب، و تصور فرد به مثابه موجودی اتمیزه‌شده و فارغ از تعهدات اجتماعی و تاریخی، نمی‌تواند مبنایی استوار برای یک زندگی اخلاقی غنی یا یک سیاست معطوف به خیر مشترک فراهم آورد. دولت لیبرال، در بهترین حالت، به یک مدیر بوروکرات برای تأمین امنیت و اجرای قراردادها میان افراد خودمنفعت‌طلب تبدیل می‌شود و از پرداختن به پرسش‌های اساسی درباره چیستی زندگی خوب انسانی و فضایل لازم برای آن طفره می‌رود.
از این منظر، سیاست واقعی و مطلوب برای مک‌اینتایر، نه صرفاً مدیریت منافع فردی متعارض یا چانه‌زنی میان گروه‌های فشار، بلکه «گفت‌وگویی عقلانی میان اعضای یک جماعت درباره خیر مشترک و راه‌های دستیابی به آن» است. چنین سیاستی مستلزم وجود شهروندانی فضیلت‌مند است که قادر به تشخیص خیر مشترک و مشارکت فعال در حیات عمومی باشند. به همین دلیل، او اغلب دولت-ملت مدرن را، با ساختارهای بوروکراتیک عظیم و تمرکزگرایی‌اش، نقد می‌کند، زیرا معتقد است این ساختار نمی‌تواند یک جماعت اخلاقی واقعی ایجاد کند یا خیر مشترک را به معنای حقیقی و ارسطویی آن ترویج دهد. او به اشکال محلی‌تر و کوچک‌تری از جماعت، که در آن افراد در عمل‌های مشترک درگیرند و امکان گفت‌وگو و تفاهم اخلاقی بیشتری وجود دارد، امید بیشتری دارد.
در نهایت، اندیشه السدیر مک‌اینتایر، با تمام پیچیدگی‌ها و چالش‌هایی که برمی‌انگیزد، دعوتی قدرتمند و تأمل‌برانگیز به بازاندیشی در مبانی اخلاقی و سیاسی زندگی فردی و جمعی ماست. او ما را تشویق می‌کند تا از وضعیت سردرگمی و تکه‌تکه شدن اخلاقی در جهان مدرن فراتر رویم و با الهام از خرد نهفته در سنت‌های فضیلت‌محور و با تأکید بر اهمیت حیات اجتماعی و روایی انسان، به سوی ساختن جوامعی حرکت کنیم که در آن‌ها گفت‌وگو درباره خیر مشترک و پرورش فضایل انسانی، امری ممکن، معنادار، و در نهایت، راهگشا باشد. این فراخوان، در دنیایی که بیش از هر زمان دیگری با بحران‌های معنایی و اخلاقی دست به گریبان است، طنینی پایدار و الهام‌بخش دارد.

 

در کشاکش مارکسیسم و مذهب

جک راسل وینستین، فیلسوف آمریکایی و متخصص در تاریخ فلسفه و فلسفه سیاسی در کتاب «فلسفه مک‌اینتایر» که کاوه بهبهانی آن را ترجمه کرده، درباره آثار اولیه السیدر مک‌اینتایر می‌نویسد: «مک‌اینتایر در هجده سالگی به عضویت حزب کمونیست درآمد، در حالی که در همان ایام «دور و بر کلیسای کاتولیک نیز می‌پلکید.» همین کشمکش میان مارکسیسم و مذهب کاتولیک همواره کانون اصلی آثار او باقی ماند، و حتی اولین کتاب او به نام «تفسیری از مارکسیسم» (Marxism: An Interpretation) ملهم از همین کشمکش بود. او این کتاب را در بیست‌وسه سالگی نوشت. بعدها آن را بازنگری کرد و تحت عنوان «مارکسیسم و مسیحیت» (Marxism and Christianity) دوباره به دست چاپ سپرد. او از حزب کمونیست جدا شد و به عضویت گروهی تروتسکیست به نام «سوسیالیست‌های بین المللی»  درآمد و دیری نگذشت که با آن نیز به هم زد... مک‌اینتایر کتاب «تحلیل مفهومی ضمیر ناخودآگاه» (The Unconscious: A Conceptual Analysis) را در ۱۹۵۸ و کتاب «دشواری‌های موجود در اعتقادات مسیحی» (Difficulties in Christian Belief) را در ۱۹۵۹ به دست چاپ سپرد. همچنین کتاب «نوشته‌های اخلاقی هیوم» (Hume's Ethical Writings) را در ۱۹۶۵ ویراستاری کرد. این کتاب‌ها بسیار مورد تحسین واقع شدند اما موفق ترین اثر مک اینتایر در دوره نخستین کاری اش کتابی بود به نام «مقدمه مختصری بر فلسفه اخلاق» (A Short History of Ethics). این کتاب در سال ۱۹۶۶ به چاپ رسید. تفاوت این کتاب با نوشته های دیگری که در این زمینه وجود داشت در این بود که فلسفه اخلاق را به نحو تاریخی و در بستر خاص خودش بررسی می کرد. این کتاب را هنوز که هنوز است یکی از بهترین کتب موجود در زمینه تاریخ فلسفه اخلاق می‌دانند.»

https://irannewspaper.ir/8750/17/123155
      

        آدمیت در این کتاب به بررسی تحولات فکری و نقد رویکردهای سنتی تاریخ‌نگاری می‌پردازد که تمدن یونان و روم را به عنوان «منشأ معجزه آسای تمدن غربی» معرفی می‌کنند. (ص 6) آدمیت با استناد به شواهد تاریخی، نشان می‌دهد که بسیاری از مفاهیم فلسفی، سیاسی و فرهنگیِ منتسب به یونان، ریشه در تمدن‌های پیشین مانند سومر، کرت، فنیقی‌ها داشته‌اند. ادعاهای اصلی عبارتند از:

۱. نقد اروپامحوری در تاریخ‌نگاری:  
   - سنت غربی تاریخ‌نگاری، با تکیه بر مفاهیمی مانند «معجزۀ یونانی»، نقش تمدن‌های مشرق زمین (به ویژه سومر، کرت و فنیقی‌ها) در شکل‌گیری اندیشه‌های سیاسی و فلسفی را نادیده گرفته است.  
   - آدمیت تأکید می‌کند که مفاهیمی مانند دموکراسی، قانون اساسی و فلسفۀ طبیعی پیش از یونان در جوامع شهری سومر و کرت وجود داشته‌اند.

۲. تأثیر تمدن‌های پیشین بر یونان:  
   - نظام سیاسی شهرهای مستقل سومر الگویی برای دموکراسی‌های اولیه در کرت و سپس یونان بود. این نظام شامل «مجمع عمومی شهر» (ص ۲۲) و «شورای معمرین» بود که قدرت حکمران را محدود می‌کرد (ص ۲۳).
آدمیت از منظومه سومری گیلگمش (ص ۱۷) و قوانین مدون اوروکاگینا (ص ۳۲–۳۳) به عنوان شواهدی برای وجود عدالت و مشارکت جمعی پیش از یونان نام میبرد.

   - قوانین کرت و کارتاژ، از جمله نظام انتخابی، تقسیم قدرت و تأکید بر عدالت اجتماعی، بر اندیشه‌های سیاسی اسپارت و آتن تأثیر گذاشتند. نظام سیاسی کرت مبتنی بر «کزموی» (هیأت مدیره) و «بولِه» (شورای معمرین) بود (ص ۶۷–۶۸). قوانین کرت مانند «خوراک مشترک عمومی» (ص ۶۹–۷۰) و تعادل اجتماعی، الهام‌بخش اسپارت شد (ص ۶۴–۶۵). قانون اساسی کارتاژ با ترکیب آریستوکراسی و دموکراسی، هزینه‌های عمومی را از خزانه شهر تأمین می‌کرد (ص ۷۶).  ارسطو در سیاست (ص ۷۵) این نظام را تحسین کرده است.

   - فلسفه طبیعی ایونی (مانند نظریه اتم‌گرایی) تحت تأثیر اندیشه‌های فنیقی‌ها و کرتیها شکل گرفت (ص ۴۴–۴۵). دانشمندانی مانند موکوس و سانکوباتون (فنیقی) پیشگامان نظریه ذرات بودند (ص ۷۵). الفبای فنیقی (ص ۵۵) پایه خط یونانی شد و دانش را منتشر کرد.

۳. نقد مفهوم «عقل یونانی»:  
   - آدمیت استدلال می‌کند که عقلانیت یونانی نه یک پدیدۀ منحصربه فرد، بلکه نتیجۀ تبادلات فرهنگی با تمدن‌های شرقی بود.  
   - او به نمونه‌هایی مانند تأثیر اساطیر سومری بر حماسه‌های هومر، یا نقش فنیقی‌ها در اختراع الفبا و گسترش دانش دریانوردی اشاره می‌کند.

۴. تحلیل علل افول تمدن‌های پیشین:  
   - تمرکز قدرت، نابرابری اقتصادی و تهاجم اقوام مهاجم (مانند «مردم دریا») از عوامل اصلی فروپاشی تمدن‌هایی مانند کرت ذکر شده‌اند.  
   - نویسنده بر این باور است که یونان با جذب و اصلاح دستاوردهای تمدن‌های پیشین، به جایگاه برتر دست یافت.


 استدلالهای کلیدی آدمیت

- شواهد باستانشناسی و متون کهن:  
  آدمیت از کشفیات باستان‌شناسی (مانند لوح‌های سومری، قوانین مدون کرت و کارتاژ) و متون تاریخی (مانند گزارش‌های هرودوت و ارسطو) برای اثبات پیوندهای فرهنگی بین تمدن‌ها استفاده می‌کند.  
  - مثال: قانون اساسی کرت با ویژگی‌هایی مانند شورای معمرین (Boule) و مجمع عمومی، الهام‌بخش نظام سیاسی اسپارت بود.

- مقایسۀ تطبیقی نهادهای سیاسی:  
  - نظام «دمکراسی بدوی» سومر (با مجمع شهر و محدودیت قدرت حکمران) با دمکراسی آتن مقایسه شده و نشان داده می‌شود که مفهوم مشارکت جمعی پیش از یونان وجود داشته است.  
  - قوانین کارتاژ در زمینۀ عدالت اجتماعی (مانند تأمین هزینه‌های عمومی از خزانۀ شهر) به عنوان الگویی برای کاهش نابرابری در یونان تحلیل شده است.

- تأکید بر نقش تجارت و مهاجرت:  
  - گسترش تجارت دریایی فنیقی‌ها و کرتی‌ها نه تنها موجب انتقال کالا، بلکه باعث انتشار اندیشه‌ها و فنون (مانند خط، معماری و فلزکاری) شد.  
  - مهاجران سومری و فنیقی در آسیای صغیر و جزایر اژه، هسته‌های اولیۀ شهرهای یونانی را شکل دادند.

 نقد عقل تاریخی
آدمیت رویکرد سنتی تاریخ‌نگاری را که بر «استثناگرایی یونان» تأکید دارد، به چالش می‌کشد. از نظر او، این رویکرد سه خطای اصلی دارد:  

۱. نادیده گرفتن سهم تمدنهای غیراروپایی:  
   - تمدن‌های سومر، کرت و فنیقی‌ها به عنوان پایه‌های فکری یونان معرفی می‌شوند، اما در روایت‌های غربی حذف شده‌اند.  

 ۲. تفسیر یکسویه از پیشرفت:  
   - پیشرفت‌های یونان نه از «خلأ»، بلکه از اصلاح و تلفیق دستاوردهای پیشین حاصل شد.  

  ۳. غفلت از تعاملات فرهنگی:  
   - تاریخ‌نگاری سنتی، تعاملات پیچیده بین تمدن‌ها را نادیده می‌گیرد و یونان را جزیره‌ای منفک از جریان جهانی معرفی می‌کند.

به نظر می‌رسد استدلال‌های آدمیت مبتنی بر شواهد تاریخیِ قوی (مانند قوانین مدون کرت و کارتاژ) و تحلیل تطبیقیِ دقیق است. نقد او بر اروپامحوری در تاریخ‌نگاری به جا و روشنگرانه است، به ویژه در دورانی که بازنگری در روایت‌های تاریخی ضرورت دارد. با این حال، می‌توان پرسید:  
- آیا تأثیرپذیری یونان از تمدن‌های شرقی به معنای نفی خلاقیت‌های منحصربه فرد یونانی‌هاست؟  
- آیا تمرکز بیش از حد بر نقش تمدن‌های پیشین، خطر کم اهمیت‌سازی نوآوری‌های یونانی (مانند فلسفه سقراط یا نمایشنامه‌نویسی) را در پی ندارد؟
      

        زیبایی‌شناسی دردناک
نگاهی به کتاب نجات زیبایی، اثر بی‌یونگ چول هان
میثم غضنفری
روزنامه سازندگی، 13 آذر 1403

میثم غضنفری
بی‌یونگ‌چول‌هان ، در کتاب نجات زیبایی (Saving Beauty)، جامعۀ معاصر را با ویژگیِ مثبت‌گرا توصیف می‌کند (today’s society of positivity) که از هر نوع امر منفی، آسیب و مقاومت پرهیز می‌کند. این جامعه به دنبال هموارسازی و صافی(The Smooth) در همۀ جنبه‌های زندگی است، از زیبایی‌شناسی تا ارتباطات و حتی فناوری. 
این جامعه، هرگونه منفی‌گرایی، ناراحتی، چالش، و آسیب‌پذیری را رد کرده و تلاش می‌کند تا هر چیزی که می‌تواند باعث ایجاد احساسات منفی شود را از بین ببرد. این امر منجر به سطحی‌نگری در روابط و تجربیات می‌شود، زیرا هرگونه تعارض یا ابراز احساسات منفی به عنوان مانعی برای «مثبت‌اندیشی» تلقی می‌شود. به جای مواجهه با مشکلات و چالش‌ها، این جامعه تمایل به نادیده گرفتن یا حذف آن‌ها دارد.
این اجتناب از آسیب، ارتباط نزدیکی با زیبایی‌شناسی صافی (The Smooth) دارد که در کتاب به صورت مفصل به آن اشاره شده است. جامعۀ مثبت‌گرا، زیبایی را در صافی، بی‌خطری و عدم مقاومت می‌بیند. هرگونه ناهمواری، زبری یا آسیب‌پذیری، به عنوان چیزی منفی، زشت و نامطلوب تلقی می‌شود. این زیبایی‌شناسی در اشیاء فیزیکی مانند گوشی‌های هوشمند با طراحی صاف و بدون زبری، و همچنین در بدن انسان با رواج روش‌هایی مانند اپیلاسیون، دیده می‌شود. هدف، ایجاد ظاهری بی‌عیب و نقص و بدون هیچ‌گونه نشانه‌ای از آسیب یا گذر زمان است.
همچنین ارتباطات در جامعۀ مثبت‌گرا عمدتاً سطحی و مؤدبانه است. هرگونه تعارض یا منفی‌گرایی در ارتباطات حذف می‌شود. ابزارهای ارتباطی مانند لایک و اشتراک‌گذاری به عنوان روش‌هایی برای هموارسازی ارتباطات و جلوگیری از هرگونه منفی‌گرایی استفاده می‌شوند. سرعت و شتاب در ارتباطات بسیار مهم است و هرگونه مقاومتی در برابر این سرعت به عنوان مانع تلقی می‌شود.
زیبایی به کالایی قابل مصرف تبدیل می‌شود. مصرف‌گرایی نیز به عنوان راهی برای رسیدن به خوشبختی و رضایت تلقی می‌شود. این جامعه از تعهدات عمیق و پایدار اجتناب می‌کند، زیرا این تعهدات ممکن است منجر به آسیب‌پذیری و احساسات منفی شود. به جای تعهدات عمیق، روابط سطحی و موقتی ترجیح داده می‌شوند.
در روابط عاشقانه، به جای تعهد عمیق و ریسک‌پذیری که ممکن است به درد و رنج منجر شود، انرژی‌های لیبیدویی بین امور و افراد متعدد توزیع می‌شوند. این استراتژی، نوعی محافظه‌کاری عاطفی است که هدف آن جلوگیری از آسیب عاطفی ناشی از یک تعهد کامل و عمیق است. افراد ترجیح می‌دهند به جای ریسک کردن در یک رابطّه عمیق و احتمالاً آسیب‌زا، روابط سطحی‌تر و کم‌خطر‌تری را تجربه کنند. این پراکندگی انرژی‌های لیبیدویی، به نوعی شبیه به سرمایه‌گذاری‌های مالی متنوع است که هدف آن کاهش ریسک ضرر کامل است.
در چنین جامعه‌ای به جای مواجهه با دیگری و تفاوت‌ها، تمرکز اصلی بر روی خود و تأیید خود است. هنر و ارتباطات به جای ایجاد تجربه‌های عمیق و واقعی، به دنبال تأیید و اطمینان دادن به مخاطب هستند. این امر منجر به فقدان عمق در تجربه‌ها و روابط می‌شود. 
در نتیجۀ چنین رویکردی، هرگونه دیگری یا مقاومتی در برابر جریان اصلی جامعه مثبت‌گرا به عنوان تهدید تلقی می‌شود و حذف می‌شود. این جامعه به دنبال همگونی و یکنواختی است و هرگونه تفاوت یا مخالفتی را تحمل نمی‌کند.
در جامعۀ مثبت‌گرا، بهداشت و پاکیزگی به سطحی افراطی رسیده است. این جامعه نه تنها به پاکیزگی فیزیکی اهمیت می‌دهد، بلکه به دنبال پاکیزگی معنوی و ذهنی نیز هست. هرگونه ابهام، راز، یا دوگانگی به عنوان کثیفی و ناخالصی تلقی شده و رد می‌شود. این به معنای تلاش برای حذف هرگونه پیچیدگی، تناقض، یا عدم قطعیت از زندگی است.
این جامعه شفافیت و کاملاً قابل رؤیت بودن را به عنوان ارزش‌های اصلی خود می‌داند. هر چیزی که قابل مشاهده و قابل درک نباشد، به عنوان تهدیدی برای این آرمان تلقی می‌شود. این امر منجر به سطحی‌نگری در روابط و تجربیات می‌شود، زیرا هرگونه عمق یا پیچیدگی می‌تواند به عنوان کثیف و نامطلوب تلقی شود. 
در نهایت، هان نتیجه می‌گیرد که زیبایی در عصر حاضر با حذف هرگونه آسیب، هموار شده است (smoothed out) و به شکلی برای مصرف آماده شده است. زیبایی در یک لایک خلاصه می‌شود و زیبایی‌شناسی به بی‌حسی (anaestheticization) تبدیل شده است.
این اجتناب از آسیب، بر تجربه و ادراک نیز تأثیر می‌گذارد. هان استدلال می‌کند که ادراک در جامعۀ مدرن، به طور فزاینده‌ای از منفی‌گرایی اجتناب می‌کند و تحت سلطۀ لایک قرار دارد. اما دیدن به معنای واقعی، به معنای تجربه کردن و آسیب‌پذیر بودن است. به تعبیر دیگر ادراک واقعی نیازمند آسیب‌پذیری و در معرض آسیب قرار گرفتن است. این به این معنی نیست که آسیب فیزیکی ضروری است، بلکه منظور آسیب‌پذیری روانی و احساسی است. دیدنِ متفاوت به معنای تجربه‌ای عمیق‌تر و فراتر از سطحی‌نگری است. این تجربه نیازمند آن است که فرد خود را در معرض ایده‌ها، احساسات و تجربیاتی قرار دهد که ممکن است چالش‌برانگیز، ناراحت‌کننده یا حتی دردناک باشند.
به عبارت دیگر، اگر ما همیشه از هرگونه تجربه منفی اجتناب کنیم، در یک حلقۀ تکرار شونده از همان چیزهای آشنا گیر می‌افتیم و هیچ پیشرفتی در درک و فهم خود از جهان نداریم. آسیب، به عنوان یک عامل برهم زنندۀ این وضعیت، ما را از منطقۀ آسایش خارج می‌کند و به ما اجازه می‌دهد تا به جنبه‌های جدیدی از واقعیت پی ببریم. این آسیب می‌تواند از طریق مواجهه با هنر، ادبیات، طبیعت، یا حتی روابط انسانی رخ دهد. لحظه‌ای که ما خود را در معرض آسیب قرار می‌دهیم، لحظه‌ای است که حقیقت برای ما آشکار می‌شود. بدون این آسیب‌پذیری، درک ما از جهان سطحی و ناقص باقی می‌ماند. هان به طور خاص از آثار ریلکه و بارت برای پشتیبانی از این ادعا استفاده می‌کند. 
ریلکه : او دیدن را نه به عنوان یک عمل خنثی، بلکه به عنوان یک نوع آسیب توصیف می‌کند. این آسیب به معنای نفوذ عمیق چیزها به درون وجود ماست، به گونه‌ای که ما را با جنبه‌های ناشناخته و پنهان خودمان مواجه می‌کند. این فرایند، یک تجربه سطحی نیست، بلکه یک تجربۀ تحول‌آفرین است که ما را از منطقۀ آسایش خارج می‌کند و به رشد و فهم عمیق‌تر می‌انجامد. دیدن واقعی، دیدن متفاوت است، و این دیدنِ متفاوت بدون آسیب‌پذیری و پذیرش احتمال آسیب، غیرممکن است.
رولان بارت: او در نظریۀ عکاسی خود، مفهوم punctum را معرفی می‌کند. punctum جزئیات غیرمنتظره و گاه شوکه‌کننده‌ای در یک عکس است که به طور غیرمنتظره‌ای بیننده را تحت تاثیر قرار می‌دهد. این عنصر، یک عنصر آسیب‌زا است که به بیننده کمک می‌کند تا فراتر از سطح تصویر، به عمق آن نفوذ کند و ارتباط عمیق‌تری با آن برقرار کند. این آسیب، لحظۀ حقیقت در دیدن است. punctum بیننده را از حالت تماشای بی‌تفاوت خارج می‌کند و او را به تعامل عمیق‌تر با اثر هنری دعوت می‌کند.
در این دیدگاه، زیبایی می‌تواند چیزی باشد که در عین جذابیت، خطرناک و ویرانگر است. زیبایی می‌تواند به جای آرامش و لذت، منجر به نابودی و از بین رفتن شود. پروانه، در جستجوی زیبایی شمع، خود را نابود می‌کند. به همین ترتیب، زیبایی می‌تواند به جای آرامش، نوعی رنج و ویرانی را برای فرد به ارمغان بیاورد.
در واقع، هان استدلال می‌کند که زیبایی واقعی، به طور ذاتی با نوعی منفی‌گرایی، رنج، و حتی فاجعه گره خورده است. (The Aesthetics of Disaster) این منفی‌گرایی، به جای اینکه زیبایی را از بین ببرد، در واقع آن را غنی‌تر و عمیق‌تر می‌کند. زیبایی صرفاً یک تجربه سطحی و لذت‌بخش نیست، بلکه می‌تواند یک تجربه عمیق و حتی دردناک باشد که فرد را به چالش می‌کشد و او را از خودِ سطحی‌اش فراتر می‌برد. این دیدگاه، در تضاد با زیبایی‌شناسی رایج است که زیبایی را با لذت و خوشایندی صرف مرتبط می‌داند.
هان، عمق ادارک و زیبایی را نه صرفاً در وجه آسیب‌زای آن بلکه در نسبت آن با اخلاق نیز می‌بیند.
او ابتدا مفهوم زیبایی از دیدگاه کانت را با زیبایی‌شناسی مدرن مقایسه می‌کند. و سپس استدلال می‌کند که زیبایی‌شناسی کانت، با وجود ریشه داشتنش در خودشیفتگی ذهنی، هنوز زیبایی‌شناسی مصرف نیست. لذت حاصل از درک زیبایی در کانت، بی‌طرفانه و همراه با فاصله‌ای زیبایی‌شناسانه است که اجازۀ تامل و تفکر در مورد زیبایی را می‌دهد. این درک، برخلاف زیبایی‌شناسی مصرفی، متأملانه و متفکرانه است.
هان، زیبایی مورد نظر کانت را فراتر از زیبایی صرف می‌داند و آن را به قلمرو اخلاق مرتبط می‌کند. او بین «ایدۀ معمولی زیبایی» و «ایده‌آل زیبایی» تمایز قائل می‌شود. 
هان استدلال می‌کند که ایده‌آل زیبایی کانت، برخلاف زیبایی‌شناسی مدرن مصرف‌گرا، ماهیتاً غیرمصرفی است. این به دو دلیل است:
1.	محتوای عقلانی: ایده‌آل زیباییِ کانت ریشه در عقل و اخلاق دارد، نه در لذت حسی صرف. زیبایی در این دیدگاه، بیانگر ایده‌های اخلاقی است که انسان را از درون اداره می‌کنند. لذت بردن از آن، نه از طریق تحریکات حسی مستقیم، بلکه از طریق درک و تامل در این ایده‌های اخلاقی حاصل می‌شود. این یک لذت بی‌طرفانه و همراه با فاصلۀ زیبایی‌شناسانه است. زیبایی، صرفاً یک شیء برای لذت بردن نیست، بلکه یک شیء برای تفکر و تعمق است.
2.	اجتناب از مصرف: این ایده‌ال زیبایی به دلیل ماهیت عقلانی و اخلاقی آن، از هر نوع مصرفی اجتناب می‌کند. مصرف، به معنای استفادۀ ابزاری و صرفاً لذت‌جویانه از شیء است. در حالی که در ایده آل زیبایی کانت، شیء زیبا به عنوان یک هدف در خود، و نه وسیله‌ای برای رسیدن به هدف دیگری، در نظر گرفته می‌شود. هیچ جذابیت حسی صرف در رضایت از شیء مجاز نیست، زیرا این امر، تمرکز را از روی محتوا و ایده‌های اخلاقی آن منحرف می‌کند.
در نهایت، هان، زیبایی شناسی امروز را در تضاد با دیدگاه کانت قرار می‌دهد. زیبایی شناسی مدرن، حجم زیادی از محرک‌ها را تولید می‌کند که این سیل محرک‌ها و هیجانات باعث ناپدید شدن زیبایی می‌شود و اجازۀ هیچ فاصلۀ تامل‌آمیزی نسبت به شیء را نمی‌دهد و آن را تسلیم مصرف می‌کند. در نتیجه، ارزش افزودۀ زیبایی از بین می‌رود و زیبایی صاف و هموار شده و تسلیم مصرف می‌شود. در نتیجه این فرایند هم عمق از بین رفته و موجب ادارکی سطحی می‌شود. 
***
از نظر هان در گذشته، زیبایی و امر والا در هم آمیخته بودند و وجه منفی و شوک‌آور امر والا در زیبایی وجود داشت. به عنوان مثال، در دیدگاه کاسیوس لونگینوس  زنانِ زیبا، «شکنجه‌ای برای چشم‌ها» بودند، یعنی زیبایی دردناک بود.  افلاطون نیز تمایزی بین زیبایی و امر والا قائل نبود و زیبایی را به دلیل والایی‌اش غیرقابل‌فراتر رفتن می‌دانست. دیدار با زیبایی نه لذت، بلکه شوک ایجاد می‌کرد.
اما در دوران مدرن، زیبایی از امر والا جدا شده و در مثبت‌بودگیِ محض خود منزوی شده است.  سوژۀ دوران مدرن، که روز به روز قوی‌تر می‌شود، زیبایی را به یک شیء لذت‌بخش تبدیل می‌کند.  امر والا، به دلیل وجه منفی و آسیب‌زایی که دارد، لذت فوری ایجاد نمی‌کند.  
هان راه حل را در بازگرداندن والایی به زیبایی می‌بیند، والایی که قابل درونی شدن نیست، والایی غیرشخصی‌کننده. (a subjectless transcendence)  او معتقد است که باید جدایی زیبایی و امر والا را از بین برد و به زیبایی والایی‌ای را بازگرداند که از درون‌گرایی فراتر رود. به عبارت دیگر، باید زیبایی را از حالت صاف و یکنواخت و لذت‌محور کنونی خارج کرد و به آن وجهی شوک‌آور و منفی، اما در عین حال عمیق و والا بخشید.  این بازگشت به زیبایی‌ای که درد و شوک را در خود جای داده، می‌تواند به نجات زیبایی در جهان معاصر کمک کند.
هان معتقد است ما باید به سمت نوعی زیبایی برگردیم که ما را از خود خارج کرده و به نفس‌نفس می‌اندازد. مثلاً تجربه زیبایی قله‌های پوشیده از برف در طوفان یا افق بی‌نهایت دریا. در این لحظات، ما خود را فراموش کرده و به پایان‌پذیری و محدودیت خود پی می‌بریم. این نوع تجربۀ زیبایی، ما را به امر والا و برین متصل می‌کند.
      

        گرامشی در مورد کتاب شهریار چنین می نویسد: «خصیصۀ اساسی این کتاب آن است که کتابی زنده است.»

موسیلینی نسخه‌ای از این کتاب را که خود بر آن مقدمه نگاشته بود برای هیتلر می فرستد.

روسو در فصل ششم، کتاب سوم قرارداد اجتماعی با آوردن جملۀ معروفی به روشنی اعلام می کند که «شهریار ماکیاولی کتاب جمهوری خواهان است.»

اسپینوزا در هفتمین قطعۀ فصل پنجم کتاب رساله درباره سیاست پیشنهاد می‌کند که «آثار ماکیاولی از نو تفسیر شود. شاید ماکیاولی می‌خواسته نشان دهد که مردم تا چه اندازه باید از سپردن سرنوشت و نجات خود به دست یک فرد بپرهیزند. زیرا اگر آن فرد در این اندیشه خام نباشد که می‌تواند دل هر کسی را به دست آورد، ناچار است دائما از خطرات بهراسد و ناگزیر است که همواره بیدار و به خصوص به فکر جان خود باشد. آن فرد باید به عکس هموراه بر سر راه مردم دام بگسترد و نگران آنان باشد. و من باید این داوری را در مورد مولف چیره دست بپذیرم که وی به اعتقاد همه همواره طرفدار آزادی است و دربارۀ این که چگونه باید آن را حفظ کرد آراء راه‌گشایی داده است.»

اساس نظریۀ سیاسی ماکیاولی بر بدبینی نسبت به انسان‌ها استوار است. به نظر او، انسان‌ها بالطبیعه پلیدند و به همین سبب نیاز به  نظام سیاسی هماهنگ و با ثبات دارند تا بتوانند به صورت اجتماعی زندگی کنند.
صفحۀ 46

ماکیاولی زبان یونانی نمی‌دانست و به این سبب نمی‌توانست دموکراسی یونان قدیم را به آن گونه که شاید و باید بشناسد. بنابراین با اینکه او ترجمۀ لاتینی بعضی از متون یونانی را خوانده، اما الگوی سیاسی وی همان تجربۀ جمهوری رم قدیم است.
صفحۀ 61
      

        لذت لگد زدن به آگاهی



«من شاگردانم را به سمت آتش هدایت می‌کنم. با این امید که خودشان بتوانند بدیهی‌ترین مکان‌ها را برای سوخته شدن شناسایی کنند. همچنین امیدوارم بتوانند چگونه اداره کردنِ آتش و انتقال آن به دیگران را نیز یاد بگیرند. یکی از اصول کاری من از همان ابتدای کلاسم این است که در طی یک نیم سال باید آنقدر خون ریخته شود که به طور اجتناب ناپذیری به بیرونِ درِ کلاس تراوش کند. که قطعا بخشی از این خون از آنِ خود من است.»

این توصیف یک معلم از رسالت خود در مقابل شاگردانش است. کالوم مک کن در کتاب «لذتِ لگد زدن به آگاهی»، شاگردانش را در مقابل دیواری از آتش قرار می دهد تا با استقامت و پشتکار به آن سوی دیوار رخنه کنند. برخی برای گذر از دیوار، تونل می زنند، برخی از آن صعود می کنند و برخی از بولدوزر استفاده می کنند. در هر صورت مک کن به آنها کمکی نمی کند. فقط به آنها می گوید: « به درون خودتان بروید، به دشواری ها اعتماد کنید، از سقوطتان تغذیه کنید و سهم خودتان از جهان را به دوش بکشید.»

مک کن، «کتاب لگد زدن به آگاهی»را با زیر عنوان«چند توصیه عملی و فلسفی»، خطاب به نویسندگان جوان نوشته است. او مجموعه توصیه های خود را در 50 مدخل تنظیم کرده اما ابتدای مدخل اول، در نقل قولی از ریلکه( از مهمترین شاعران آلمانی سده بیست) گفته: «هیچ کس نمی تواند به شما توصیه ای بکند. هیچ کس! یک راه بیشتر وجود ندارد: به درون خودت برو!»

خواندن جملات کوتاه و گرم این کتاب در عصری که «تسلیم شرایط زمان» و آلوده ماده مخدری به نام «سهولت» شده ایم و دیگر هیچ چیز جانمان را گرم نمی کند، چنان آتشی در سینه مان، شعله ور می کند که بی درنگ به درونِ کاغذی سفید شیرجه می زنیم و نوشتن را آغاز می کنیم. تا از واقعیت عدالت بسازیم و از تاریکی ، حقیقت.

و با آن گلوله ی آتش گرفته ای که دل است، باید بنویسیم؛ چرا که ما به مفهوم گریز پای حقیقت مدیونیم. حقیقتی که جهان نسبت به وجودِ آن واقف است، اما هنوز آن را نمی شناسد. و این وظیفه ماست که به جهان آنچه را نمی شناسد، بشناسانیم. مک کن از ما می خواهد شک و تردید را آغاز کنیم، پوست زمان را بکنیم و قلمروی جدید را تسخیر کنیم تا موطنی شود برای حقیقت. که برایش باید جهانِ پذیرفته شده را بدریم و طرحی نو در اندازیم. که اگر شد آنگاه لگدی به آگاهی مان زده‌ایم و در محدوده دایمی من، من، من در جا نزده‌ایم.

که برای همان حقیقت است که باید به موسیقی ایده‌ها گوش فرا دهیم، بنویسیم تا چیزی بشویم فراسوی خودمان. تا امتداد بیابیم به دیگری. چرا که در وجود دیگران است که ما تداوم و گسترش خودمان را پیدا می‌کنیم.

کالوم مک کن، قبلا هم در کتاب «بگذار دنیا بچرخد» این هیجان را به ما داده بود. روزی که مردم منهتن بی‌حرکت ایستادند و فقط به برج‌های دوقلو چشم دوختند تا بندبازی اسرارآمیز را بر روی طنابی که میان دو برج کشیده شده، در حال دویدن، رقصیدن و پریدن ببینند.

«کالوم مک ‌کین» (Colum McCann) متولد 26 فوریه 1965 ، استاد ادبیات معاصر و استاد ادبیات داستانی در کارشناسی ارشد کالج کانسی هانتر است. او کار خود را به عنوان خبرنگار در مطبوعات ایرلندی آغاز کرد. و تا کنون دو بار نامزد جایزه بوکر و جایزه و ناتان انگلند شده است. داستان های او به 30 زبان زنده دنیا ترجمه شده است.
      

        عشق در بحران
میثم غضنفری
روزنامه سازندگی،  24 آذر 1403

«کتابِ احتضار اروس (The Agony of Eros) اثری است به غایت جذاب، مشخصاً به سبب ترکیب بعیدش از جدیت فلسفی و شمار فراوانی از منابع گسترده... این کتاب به رغم حجم کمش، پربار و ارزنده است. همان قدر که در ستایش از دیگری سر از پا نمی شناسد در نقدش از خودشیفتگی افسرده کننده، بی رمقی و فردگراییِ سوژۀ مدرن ذره‌ای پا پس نمی‌کشد.»
این توصیفِ آلن بدیو از کتابِ «احتضار اروس» نوشتۀ بیونگ-چول هان است. در گزارش بدیو از کتاب، بیونگ-چول هان با بیانی هشداری، از خطر فروپاشی تجربۀ عمیق و اصیل عشق سخن می‌گوید. به نظر هان، عشق یا در حال مُردن است یا شدیداً بیمار. این بحران را نمی‌توان به سادگی به کمبود شریک عاطفی یا مشکلات فردی مربوط دانست. در عوض، هان به عوامل ساختاری و سیستمی اشاره می‌کند که عشق را به نحوی فزاینده تهدید می‌کنند.
فردگرایی معاصر، ارزش‌گذاری بی‌اندازۀ بازار بر تمام ابعاد زندگی و حاکمیت منفعت مالی بر رفتارهای انسانی، از جملۀ عوامل اصلی این بحران هستند. در جامعه‌ای که همه چیز به کالا تبدیل شده و روابط انسانی نیز از این قاعده مستثنی نیستند، عشق به‌سادگی به یک معاملۀ مناسب یا یک توافق خوشایند بین دو فرد تقلیل می‌یابد. اما به زعم بدیو، هان، این تعریف سطحی از عشق را رد می‌کند و به دنبال تعریفی بنیادین‌تر است.
به زعم بدیو، هان به این نتیجه می‌رسد که عشق نه تنها برای وجود انسانی ضروری است، بلکه برای تفکر و اندیشیدن نیز حیاتی است. اگر عشق بمیرد، تفکر نیز خواهد مرد. این مقدمه، به‌طور کامل، خواننده را به تأمل در مورد وضعیت عشق در دنیای معاصر و ضرورت بازتعریف آن وادار می‌کند. بدیو به نوعی اعلام هشدار می‌دهد که باید عشق را از نو اختراع کنیم، و آن را از چنگال فردگرایی و مصرف‌گرایی رها سازیم تا بتوانیم به تجربه‌ای عميق و معنایی از عشق دست یابیم.
از نظر بدیو یکی از سؤالات مهمی که این کتاب مطرح می‌کند این است: 
«آیا تنها راه مقابله با نگرش مصرف‌گرایانه و قراردادی به «دیگری» ، نابودی کامل خود برای ملاقات با دیگری است؟ آیا برای مقابله با لذت‌های مکرر و خودخواهانه، باید به سلبیت مطلق روی آورد؟ 
تصور فداکاری عاشقانه – ناپدید شدن خود در دیگری – سابقۀ طولانی و درخشانی دارد، مانند عشق عرفانی به خدا در اشعار یوهان صلیبی. اما، پس از مرگ خدا، آیا هنوز نیاز به ادامه این مسیر است؟ ای بسا که این مرحله از سفر به قدر کفایت طول کشیده است. ممکن است راه دیگری پیش رویمان باشد، راهی در راستای جهانی که با دوی عشق آغاز می‌شود. این جهان – که بنیادهایش بر «ما دو نفر» تکین استوار است – نه به من تعلق دارد و نه به دیگری بلکه برای همه وجود دارد.»
بدیو این کتابِ برجسته و تجربۀ فکریِ در خور توجه، را یکی از بهترین راه‌ها برای آگاهی یافتن از مهم‌ترین مبارزات عصر ما است: دفاع و بازآفرینی عشق.
فروپاشی عشق در مدرنیته - سایه سنگین خودمحوری و زوالِ «دیگری»
هان کتاب خود را با بررسی بحران عشق در دنیای مدرن آغاز می‌کند. «در سال‌های اخیر اعلام شده است که عشق به پایان خود رسیده است. ادعا بر این است که عشق به سبب آزادی بی پایانِ انتخاب، وفور گزینه‌ها و اجبار بی‌امان به کمال مطلوب، دارد از نفس می‌افتد.»  اما از نظر هان « بحران عشق بیشتر از آن‎‌که ملهم از فراوانیِ دیگران باشد، زاییدۀ فرسایش دیگری است ... و نتیجۀ منطقی‌اش خودشیفته سازیِ هر دم افزونِ خود است».  او به جای بحث در مورد کمبود شریک عاطفی، به خلاء عمیق‌تر و مهمتری می‌پردازد: فقدان تجربۀ واقعی عشق. به نظر او، افزایش گزینه‌ها و انتخاب‌ها در دنیای مدرن به جای غنا بخشیدن به عشق، آن را به یک بازی سطحی و مصرف‌گرایانه تبدیل کرده است. این یک بحران عمیق نیست که ناشی از «زیادی دیگران» باشد، بلکه ناشی از «از دست دادن دیگری» است. «محو شدن دیگری، فرایندی دراماتیک است، گرچه به نحوی بس خطیر وسیعاً از نظرها پنهان است». دیگری در اندیشۀ هان، موجودی مستقل، متفاوت و منحصر به فرد است که فراتر از خود و خواسته‌های فرد قرار دارد. و نیز «عشق به معنایی وثیق با دیگری هم بسته است.» چرا که عشق تجربه‌ای است که بر اساس تفاوت و استقلال فرد مقابل شکل می‌گیرد و « این دیگری به دور از زبان  همسانی و یکی بودن است.» دیگری خارج از دایرۀ همسانی و یکسان‌سازی قرار دارد. اما فرهنگ مقایسۀ مداوم امروزی، جایی برای این تفاوت و استقلال باقی نمی‌گذارد.  ما مدام همه چیز را با هم مقایسه می‌کنیم و در نتیجه، تفاوت‌ها از بین می‌رود و به همین دلیل دیگر، دیگری را تجربه نمی‌کنیم. در واقع،  جامعۀ مصرفی تلاش می‌کند تا این تفاوت را از بین ببرد تا همه چیز را بتوان مصرف کرد.

هان برای توضیح این مفهوم، به فیلم «مالیخولیا» لارس فون تریر اشاره می‌کند. در این فیلم، نزدیک شدن سیاره‌ای به زمین، به عنوان نمادی از نابودی، به طور غیرمنتظره فرصتی را برای تجربه عمیق‌تر عشق و ارتباط ارائه می‌دهد. این نابودی ظاهری، به نوعی فرد را از خود محوری و حس کنترل کامل بر زندگی رها کرده و زمینه را برای درک و پذیرش «دیگری» فراهم می‌کند.
هان بر نقش «درک محدودیت در تواناهایی» در تجربه عشق تأکید می‌کند. به نظر او، فقط زمانی می‌توانیم به «دیگری» نزدیک شویم که پذیرفته باشیم که نمی‌توانیم به تنهایی و با قدرتِ خود، همه‌ چیز را کنترل کنیم. این پذیرشِ ناتوانی، در جامعه‌ای که بر اساس توانایی، عملکرد و موفقیت بنا شده، به سختی قابل حصول است. در چنین جامعه‌ای، فرد به جای تلاش برای تجربۀ عشق واقعی، به خود محوری و نارسیسیسم پناه می‌برد. «سوژۀ جویای دست‌آورد که خودشیفته است، بالاتر از همه چیز در پی موفقیت است. جستن موفقیت از رهگذر دیگری به شخص اعتبار می‌بخشد بنابراین دیگری، دیگر بودگی‌اش را ازکف داده و به آیینۀ شخص نزول کرده است. آیینه‌ای که تصدیق کنندۀ تصویر شخص است. این منطقِ بازشناسی، فرد را بیشتر گرفتار افسردگی می‌کند.» او خود را به عنوان مرکز جهان می‌بیند و نیازی به «دیگری» احساس نمی‌کند. «و در خودش غرق و منکوب می‌شود. اما عشق، تجربۀ دیگربودگی را ممکن می‌کند، تجربه‌ای که شخص را با از خودگذشتگی و برون‌ریزیِ خود از دوزخ خودشیفتگی بیرون می‌آورد.» 
این تحلیل هان از خودشیفتگی سوژۀ مدرن، یادآور نظر جانتان فرنزن در مورد دردسر عشق برای جهان مدرن است. فرنزن هم، درجستارِ «درد که کسی را نمی‌کشد»  رابطۀ پیچیدۀ جهان مدرن و عشق را بررسی می‌کند.  او استدلال می‌کند که منطق مصرف‌گرایی فناوری محور، با تمرکز بر ارضای خواسته‌های مصرف‌کنندگان، منجر به تولید محصولاتی شده است که تصور ذهنی ما از یک رابطه عاشقانه ایده‌آل را بازتاب می‌دهد؛ «
رابطه‌ای که در آن شیء محبوب (مثلاً یک موبایل) هیچ انتظاری ندارد و در عوض بلادرنگ همه کاری برایمان می‌کند و باعث می‌شود احساس نیرومندی کنیم و وقتی هم با یک شیء بهتر جایگزین شده و خود راهی کشو می‌شود، جنگ و دعوا راه نمی اندازد و آبروریزی نمی‌کند.»
 به باور فرنزن، هدف نهایی این فناوری، جایگزینی دنیای طبیعی - که نسبت به خواسته های ما بی تفاوت است – با دنیایی است که کاملاً مطابق میل ما عمل می‌کند و به مثابه امتداد وجود خودمان است.  اما همین امر، به گفتۀ فرنزن، منجر به تضاد با عشق واقعی می‌شود. «
دنیای مصرف گراییِ فن‌آوری محور، درست به همین خاطر از جانب عشق واقعی به درسر می‌افتد و به همین دلیل چاره‌ای ندارد غیر از اینکه او هم در مقابل، عشق را به دردسر بیندازد. اولین خط دفاعی عبارت است از کالایی کردن دشمن.»
آزادی به عنوان خوداستثماری - چالش‌های آزادی فردی در جامعه نئولیبرال
هان در این کتاب همچنین به نقد مفهوم آزادی در جامعه نئولیبرال می‌پردازد. او استدلال می‌کند که در این جامعه، آزادی فردی به جای رهایی از قید و بندهای اجتماعی، به نوعی خوداستثماری تبدیل شده است. فرد در این نظام به عنوان «کارآفرین خود» عمل می‌کند و به طور مداوم تحت فشار برای افزایش کارایی و موفقیت قرار دارد. این فشار نه از بیرون بلکه از درون فرد سرچشمه می‌گیرد، و او خود را به کار و تولید مداوم مشغول می‌کند. 
به زعم هان جوامعِ جویای دستاورد، بر خلاف جوامع انضباطی که بر «باید»ها تأکید دارند،  تحت سلطۀ «توانستن» قرار گرفته‌اند. او معتقد است که  «توانستن»، برخلاف «باید» که محدودیت دارد،  برای افزایش بازدهی و انگیزه  به کار می‌رود. « زنده کردن احساسِ انگیزه، ابتکار عمل و طرح و برنامه، بیش از زور و دستور، برای استثمار کارایی دارد.» در این جوامع، سوژه‌های خودکارآفرین،  به ظاهر آزادند و تحت سلطه هیچ استثمارگری نیستند؛ اما در واقع،  خودشان به شکلی داوطلبانه  درگیر فرآیند استثمار خود می‌شوند.«سوژه هنوز واقعاً آزاد نیست زیرا حالا در خود استثمارگری به سر می‌برد. و این عمل را به خواست خود انجام می دهد. استثمارگر، استثمار شده است.» 
این ساختار، فرد را به طور مداوم به انجام دادن چیزهای بیشتر وادار می‌کند، بدون آنکه به نیازهای درونی و محدودیت‌های انسان توجه کند. این وضعیت به افسردگی، خستگی و از دست دادن معنای زندگی منجر می‌شود.

هان به شدت از دیدگاه میشل فوکو انتقاد می‌کند و استدلال می‌کند که فوکو نتوانسته است ساختارهای قدرت و اجبار را در پس این آزادی ظاهری ببیند. به زعم هان، فوکو، به طور غیرمستقیم از نئولیبرالیسم و فردگرایی حمایت کرده و به این ترتيب، خلاء روحانی و عاطفیِ ناشی از ساختارهای اجتماعی نمی‌بیند. هان برخلاف فوکو، اعتقاد دارد که این خوداستثماری نتیجه ساختارهای اجتماعی و اقتصادی است که فرد را به طور مداوم به تولید و موفقیت وادار می‌کند. «جملۀ تو می‌توانی، اجباری همه جانبه ایجاد می‌کند که سوژۀ جویایِ دست‌آوردِ خود را برایش تکه پاره می‌کند. از آنجا که این اجبار در لفافۀ آزادی رخ می‌دهد، بر اجبار دلالت نمی‌کند. تو می‌توانی، الزاماتی وسیع تر از تو باید اعمال می کند.» در این محدوده، عشق واقعی و عمیق ممکن نیست. زیرا عشق، نیازمند پذیرش ناتوانی و فقدان است، اما جامعۀ مدرن چنین پذیرشی را محکوم می‌کند.
سیاست اروس و پایان نظریه - عشق و سیاست در عصر داده‌ها
هان در بخش‌های انتهایی کتاب به بررسی ابعاد سیاسی عشق می‌پردازد. او اروس را به عنوان نیرویی جهانی و انقلابی می‌بیند که قادر است تغییرات بنیادی در جامعه ایجاد کند و استدلال می‌کند که عشق واقعی، به عنوان یک تجربۀ متعالی، می‌تواند افراد را از خود محوری و مصرف‌گرایی رها کرده و به سمت یک رابطۀ عمیق‌تر و معنایی‌تر با دیگران و جهان هدایت کند. با این حال، در جامعۀ معاصر، اروس به طور فزاینده‌ای به امر جنسی و مصرف‌گرایی تقلیل یافته است و قدرت انقلابی خود را از دست داده است.
هان در نهایت به بحث در مورد بحران نظریه در عصر اطلاعات می‌پردازد. او به این نکته اشاره می‌کند که در عصر داده‌های کلان، نظریه‌های سنتی و مدل‌های تحلیلی به حاشیه رانده شده‌اند و تفکر داده‌محور به جای ایجاد بینش و معنا، تنها به جمع‌آوری و مقایسه داده‌ها می‌پردازد. هان استدلال می‌کند که تفکر واقعی نیازمند منفی‌نگری و عدم قطعیت است و علم اثباتی به تنهایی نمی‌تواند به درک عمیق‌تری از واقعیت منجر شود. او بر ضرورت نظریه برای کاهش بی‌نظمی و ایجاد وضوح در جهان تأکید می‌کند و به نقش منفی‌گرایی در تفکر و تحول اشاره دارد.
      

        غنی‌سازی زندگی
کاوشی در معنای زندگی و هستی بر اساس منطق و علم
گزارشی از کتاب «معنویت عقل گرایانه»  نوشته  برناردو کستراپ

میثم غضنفری
روزنامۀ سازندگی - 6 دی ماه 1403

کتاب معنویت عقلانی نوشته برناردو کاستروپ، تلاشی است برای پاسخ به سوال ابدی بشر در مورد معنای زندگی و هستی، با رویکردی که هم عقلانی و منطقی است و هم با یافته‌های علمی جدید همخوانی دارد. کاستروپ در این کتاب، با زبانی ساده و قابل فهم، مفاهیم پیچیده فلسفی و علمی را برای مخاطب عام توضیح می‌دهد و او را به سفری فکری برای کشف هدف زندگی دعوت می‌کند.
کتاب با پرسش‌های اساسی زیر آغاز می‌شود:
▫️آیا زندگی و هستی به طور کلی، هدف و معنایی دارند؟
▫️اگر هدف و معنایی وجود دارد، آیا ما انسان‌ها با عقل و منطق محدود خود، قادر به درک آن هستیم؟
کاستروپ در این کتاب، با بررسی شواهد علمی و فلسفی، به این پرسش‌ها پاسخ مثبت می‌دهد و ادعا می‌کند که نه تنها زندگی و هستی هدف و معنا دارند، بلکه ما انسان‌ها نیز قادر به درک این هدف هستیم.
برخی از ادعاهای اساسی کتاب عبارتند از:
▫️جهان هستی در حال حاضر کامل نیست و پتانسیل‌های تحقق نیافته بسیاری دارد.
▫️هدف غایی هستی، تحقق این پتانسیل‌ها و در نتیجه، غنی‌سازی جهان است.
▫️آگاهی، اصلی‌ترین ویژگی طبیعت است و هستی به آن وابسته است.
▫️مغز انسان به عنوان یک فرستنده-گیرنده برای آگاهی عمل می‌کند و آگاهی را از یک سطح غیرمادی به واقعیت مادی منتقل می‌کند.
▫️هوش، صرفاً وسیله‌ای برای انتقال اطلاعات به آگاهی است و خود به تنهایی قادر به درک و خودآگاهی نیست.
▫️برای غنی‌سازی آگاهی از طریق درک و خودآگاهی، آگاهی نامحدود اولیه باید به طور موقت به آگاهی‌های فردی محدود شود.
▫️عقلانیت و معنویت، لزوماً متناقض نیستند و می‌توانند مکمل یکدیگر باشند.

شاید بتوان مهمترین ادعای کتاب را در این جمله صورت‌بندی کرد: 
هیچ‌کس هرگز واقعاً نمی‌میرد و آگاهی ما پس از مرگ فیزیکی، به حالت آگاهی نامحدود و یکپارچه باز می‌گردد. هدف غایی هستی، بازگشت تدریجی به حالت آگاهی نامحدود و یکپارچه است که توسط درک و خودآگاهی انباشته شده در طول تجربه مادی، غنی شده است.
یکی از نقاط قوت این کتاب، زبان ساده و قابل فهم آن است. کاستروپ با استفاده از مثال‌ها و تشبیهات ساده، مفاهیم پیچیده فلسفی و علمی را برای مخاطب عام توضیح می‌دهد. او در این کتاب، از یک رویکرد علمی و منطقی برای بررسی معنای زندگی استفاده می‌کند  و با استناد به شواهد علمی و استدلال‌های منطقی، نظریه خود را در مورد هدف وجود ارائه می‌دهد. همچنین این کتاب به شکلی ماهرانه، مفاهیم علمی و معنوی را با هم ترکیب می‌کند و نشان می‌دهد که این دو حوزه لزوماً متناقض نیستند. کاستروپ علاوه بر ارائه نظریه، راهنمایی‌های عملی را برای زندگی هدفمند ارائه می‌دهد. او به خوانندگان کمک می‌کند تا با افزایش خودآگاهی و کمک به دیگران، به هدف غایی هستی نزدیک‌تر شوند.

فرضیه معنا: آیا معنا واقعی است؟ و می‌توان آن را درک کرد؟
کاستروپ  کتاب را با این پرسش آغاز می‌کند که آیا اساساً مفهوم «معنا» و هدف غایی در زندگی وجود دارد یا خیر. از نظر او مفهوم معنا در ذهن بسیاری از افراد ریشه دارد و بسیاری از ما از خود می‌پرسیم که چرا اینجا هستیم و هدف از زندگی ما چیست. اما شاید خود این مفهوم، ساخته ذهن ما و توهمی باشد که در طول تکامل به عنوان یک مزیت برای بقا در ذهن ما شکل گرفته است. به عبارت دیگر، شاید مغز ما به گونه‌ای تکامل یافته است که به دنبال معنا و هدف در زندگی باشد، حتی اگر چنین معنا و هدفی وجود نداشته باشد.
کاستروپ می‌گوید حتی اگر معنا واقعی باشد و توهم نباشد، باز هم تضمینی وجود ندارد که ما به لحاظ ذهنی قادر به درک آن باشیم. ممکن است محدودیت‌های ادراک و فهم ما، مانع از درک هدف نهایی وجود شود. نویسنده می‌گوید که سال‌ها به این موضوع فکر کرده و به این نتیجه رسیده که وجود معنا دارد. او از خواننده می‌خواهد که این فرضیه را بپذیرد که وجود، معنا دارد و با ذهنی باز به دنبال آن باشد. او در این کتاب سعی می‌کند پاسخی منطقی به این پرسش ارائه دهد.

جستاری برای یافتن هدف غایی
کاستروپ سپس به این می‌پردازد که اگر تمام ساختارهای پویا در جهان هستی، مانند کهکشان‌ها، ستارگان و موجودات زنده، در نهایت از بین بروند، پس وجود، بی‌معنا به نظر می‌رسد. از دیدگاه علم مادی‌گرای ارتودوکس، تمام انتخاب‌ها و تجربه‌های ما در طول زندگی، در نهایت بی‌اهمیت خواهند بود. این نگاه به هستی که آن را پوچ و بی‌معنا می‌داند، برای بسیاری از ما آزاردهنده و غیرقابل قبول است. بسیاری از ما در زندگی خود درد و رنج زیادی را تجربه کرده‌ایم. آیا چیزی که برای آن رنج می‌کشیم، بی‌معناست؟ حتی زمانی که همه‌چیز در زندگی خوب پیش می‌رود، باز هم ممکن است از خود بپرسیم که آیا معنایی در آن وجود دارد یا خیر. موفقیت، ثروت مادی، لحظات زودگذر شادی و حتی عمیق‌ترین شادی‌های ما چه معنایی دارند، در حالی که در نهایت هیچ اثری از ما باقی نخواهد ماند؟ کتاب به این پرسش می‌پردازد که آیا چیزی هست که پس از مرگ ما باقی بماند و به هستی اضافه شود؟ بدون وجود چنین چیزی، هیچ معنای واقعی برای هستی وجود نخواهد داشت.
به زعم کاستروپ، فرزندان، کارها و ایده‌های ما ممکن است پس از مرگ ما باقی بمانند، اما این‌ها فقط از طریق زندگی دیگران معنا پیدا می‌کنند. پس اگر زندگی دیگران بی‌معنا باشد، زندگی ما هم بی‌معنا خواهد بود و این یک چرخه بی‌انتهاست. او به دنبال پاسخی برای این پرسش است که آیا زندگی ما، هرچند زودگذر، به خودی خود و در زمان حال دارای معنا هستند؟ 

فرآیند غنی‌سازی جهانی
پرسش بعدی کاستروپ این است که آیا جهان هستی کامل است یا خیر. او می‌گوید که بسیاری از ادیان، وجود یک «هستی برتر» را فرض می‌کنند که کامل است. اما کامل بودن به معنای تمامیت و عدم امکان اضافه شدن چیزی به آن، با مفهوم هدف در تضاد است. اگر جهان هستی کامل باشد، پس زندگی ما نمی‌تواند چیزی به آن اضافه کند و در نتیجه، بی‌معنا خواهد بود. ما به طور شهودی می‌دانیم که جهان هستی پویا  و دائماً در حال تغییر و تحول است. بنابراین، جهان هستی نمی‌تواند کامل باشد. کاستروپ در اینجا بین کمال و تمامیت تفاوت قائل می‌شود. کمال، نسبی و وابسته به معیارهای ذهنی است، در حالی که تمامیت، مطلق است. از نظر او  ما می‌توانیم تمامیت را به عنوان تحقق کامل پتانسیل‌های ذاتی جهان هستی تعریف کنیم. کاستروپ پتانسیل‌های ذاتی را به سه دسته تقسیم می‌کند:

1. چیزهایی که وجود دارند، اما ما آنها را نمی‌شناسیم.
2. چیزهایی که می‌توانند وجود داشته باشند، اما در حال حاضر وجود ندارند.
3. چیزهایی که حتی به صورت بالقوه هم وجود ندارند.
او می‌گوید که جهان هستی زمانی کامل خواهد بود که تمام پتانسیل‌های ذاتی آن تحقق یابند. بنابراین، جهان هستی می‌تواند همزمان کامل و ناقص باشد. ناقص بودن آن، امکان غنی‌سازی را فراهم می‌کند و پویایی این فرآیند غنی‌سازی، می‌تواند با معیارهای ذهنی ما از کمال همخوانی داشته باشد. در نهایت، نویسنده به این نتیجه می‌رسد که هدف نهایی هستی می‌تواند غنی‌سازی خود جهان هستی باشد. اما برای بررسی این ایده، ابتدا باید مشخص کنیم که منظور از غنی‌سازی چیست و چگونه می‌توان آن را بدون نقض منطق، عقل یا دانش علمی فعلی ما از قوانین طبیعت، در جهان هستی جای داد.

پتانسیل تحقق نیافته آگاهی
کاستروپ در ادامه به کندوکاو در ماهیت آگاهی می‌پردازد و آن را تجربه ذهنی تعریف می‌کند: درک صدا، رنگ، احساسات و غیره. اما علم تجربی صرفاً همبستگی‌های عصبی این تجارب ذهنی را ردیابی می‌کند، نه چیستی و چگونگیِ خودِ آن‌ها را. این شکاف تبیینی نشان می‌دهد که علمی کنونی، تصویری ناقص از واقعیت ارائه می‌دهد. اینجاست که پرسش از رابطه مغز و آگاهی برجسته می‌شود: آیا مغز، آگاهی را تولید می‌کند؟ نویسنده با نگاهی به تفسیر ویگنر از مکانیک کوانتومی، که وجود واقعیت فیزیکی را منوط به مشاهده آگاهانه می‌داند، این ایده را به چالش می‌کشد. زیرا اگر آگاهی، واقعیت را شکل می‌دهد، پس چه چیزی واقعیتِ مغزِ مولدِ آگاهی را پدید آورده است؟ نویسنده در اینجا، نظریه مغز به مثابه فرستنده-گیرنده آگاهی را پیش می‌کشد. مغز، واسطه‌ای میان دنیای شناخته‌شده و ناشناخته است. اطلاعات حسی را پردازش و به آگاهی «ارسال» می‌کند و از آگاهی «دستور» می‌گیرد. این علیت نزولی، نقشی فعال برای آگاهی در نظر می‌گیرد. اما علم، هنوز از توضیح کامل پدیده‌ها عاجز است. وجود ماده و انرژی تاریک، ناسازگاری نسبیت عام و مدل استاندارد و ناتوانی در شبیه‌سازی پدیده‌های ماکروسکوپی پیچیده، همگی نشانه‌هایی از فضای وسیع ناشناخته‌ها هستند. در نهایت، کاستروپ تمایزی ظریف بین هوش و آگاهی قائل می‌شود. آزمایش «اتاق چینی» نشان می‌دهد که می‌توان هوشمندانه رفتار کرد، بدون آنکه درکی واقعی وجود داشته باشد. هوش، توانایی ساخت مدل‌های ذهنی و پیش‌بینی است، اما درک، پدیده‌ای درونی و منحصر به آگاهی است. مغز، به دنبال یافتن همبستگی بین نمادهای ذهنی و ثبت آن‌ها در تداعی‌های نورونی است. اما این تداعی‌ها، هرچند هوشمندانه، فاقد جوهره درک هستند.

آگاهی در قفس
کاستروپ سپس پرسشی بنیادین را مطرح می‌کند: چرا آگاهی، این گوهر ناب هستی، در قفس تنگ مغز محبوس گشته است؟ فرضیه ابتداییِ تکامل و غنی‌سازی آگاهی از طریق ساختارهای مادی، به سرعت مردود شمرده می‌شود، چرا که آگاهی، خود زیربنای وجود است، نه محصول آن. به زعم کاستروپ محدودیت، خود ابزاری برای گسترش است. آگاهی نامحدود، در نبود تمایز و تضاد، سترون و بی‌حاصل می‌ماند. گویی انسانی که در اتاقی یک‌دست سفید محبوس شده، هرگز درکی از مفهوم نور نخواهد داشت. پس محدودیت، بستری برای ادراک و خودآگاهی می‌آفریند و این‌گونه، آگاهی غنی‌تر می‌شود.
کاستروپ  تا اینجا، ادعایش را چنین صورت‌بندی می‌کند: هستی، هدفی غایی دارد که عقل بشر، توان درک جزئی از آن را دارد. این هدف، تحقق پتانسیل‌های نهفته و غنی‌سازی جهان است. آگاهی، رکن اصلی این هدف است و مغز، فرستنده-گیرنده‌ای برای این گوهر ناب در دنیای مادی. هوش، صرفاً ابزاری برای انتقال اطلاعات و ایجاد مدل‌های ذهنی از واقعیت است. اما آگاهی نامحدود، در قفس تنگ مغز محبوس شده. چرا؟ کاستروپ چنین پاسخ می‌دهد: هدف غایی، غنی‌سازی آگاهی از طریق درک و خودآگاهی است. این امر، مستلزم چندپاره شدن و محدود شدن آگاهی به فرستنده‌-گیرنده‌های فیزیکی است. با افزایش درک، توهم فردیت رنگ می‌بازد و در نهایت، جهان به درک و آگاهی از خود نائل می‌آید. زندگی، بازگشتی تدریجی به سوی آگاهی نامحدود و یکپارچه است، غنی‌شده از تجارب مادی.
اما چه نیرویی این چندپاره شدنِ هدفمند را رقم زده است؟ کاستروپ این نیرو را خدا می‌نامد؛ نیرویی متعالی که از «دانستن بدون دانش» برخوردار است و وجود ما به عنوان آگاهی‌های فردی، گواه این نیروی هدفمند است.
کاستروپ در در انتها، راهنمایی برای زندگی هدفمند ارائه می‌دهد. هر لحظه از زندگی، هر تجربه، هر چند دردناک، به سوی هدف غایی جهان گام برمی‌دارد. انتخاب‌های ما می‌توانند این مسیر را تسریع کنند. یاری رساندن به دیگران برای دستیابی به درک، به معنای یاری رساندن به خود است، چرا که در بنیادی‌ترین سطح، همه ما جلوه‌هایی از یک آگاهی یکپارچه هستیم. مرگ، نیستی نیست، بلکه بازگشت به یگانگی و تجربه ابدی کیفیات ذهنی است. 
این کتاب، دریچه‌ای نو به سوی درک عمیق‌تر از خود، جهان و هدف هستی می‌گشاید. گویی ندایی درونی ما را به سفری بی‌انتها فرا می‌خواند؛ سفری از تاریکی به سوی روشنایی، از فردیت به سوی یگانگی، و از محدودیت به سوی بی‌کرانگی. 
نویسندۀ کتاب، برناردو کاستروپ (متولد 1974) فیلسوف و دانشمند کامپیوتر هلندی است که بیشتر به خاطر کارهایش در زمینه مطالعات آگاهی، به ویژه توسعه ایده آلیسم تحلیلی - که شکلی از ایده آلیسم مبتنی بر سنت فلسفی تحلیلی‌ست- شناخته شده است . او چندین کتاب و مقاله علیه فیزیکالیسم نوشته و در همۀ آنها مدعی‌است که آگاهی جنبه اساسی واقعیت است.