بریده‌های کتاب سجاد مقید

سیاست خارجی لیبرال از اقتصاد به عنوان نوعی سلاح استفاده می‌کند - یعنی بایکوت کردن، تحریم و تحمیل غرامات جنگی که ممکن است بیش از جنگ به غیرنظامیان صدمه وارد کنند. از نظر اشمیت، این موضوع بازنمای نوعی ریاکاری اخلاقی است.

خنثی بودن فناوری صرفا امری ظاهری است: «فناوری همیشه فقط ابزار و سلاح است؛ فناوری به همه خدمت می‌کند و دقیقا از همین رو خنثی نیست» (ص 115). ظاهر فریبندۀ این خنثی‌گرایی، پوچ بودن تلاش برای یافتن «مبنای خنثای مطلق نهایی» و دستیابی به توافق به هر قیمتی را آشکار می‌سازد. توافق به هر قیمتی تنها زمانی ممکن است که توافق را به قیمت معنای زندگی بشری به دست آوریم؛ زیرا توافق به هر قیمت تنها زمانی ممکن است که انسان از پرسش در باب آنچه درست است چشمپوشی کند؛ و اگر انسان از آن پرسش چشمپوشی کند، او از انسان بودنش چشم پوشیده است. اما اگر او به جد از درستی کار پرسش کند، آتش مجادله شعله‌ور خواهد شد (با توجه به «مجموعه‌ای از مسائل لاینحلی» (ص 115) که این پرسش برمی‌انگیزد)، یعنی مجادلۀ مرگ و زندگی: امر سیاسی - یعنی گروه‌بندی بشریت به دوست و دشمن - مشروعیت خود را وامدار پرسشِ جدی در این باب است که چه چیزی درست است.

اگر قلمروی جایگاهی مرکزی بیابد، مشکلات قلمروهای دیگر بر حسب آن قلمرو مرکزی حل خواهد شد - آن‌ها مشکلاتی ثانویه تلقی خواهند شد که راه‌حلشان منوط به حل مشکلات قلمرو مرکزی است. در عصر الهیاتی اگر مسائل الهیاتی رتق و فتق شده باشند تمام چیزهای دیگر طبق تعریف سر جای خود خواهند بود. این در اعصار دیگر هم صدق می‌کند. در عصر بشردوستانه و اخلاقی، تنها دغدغه‌ی آموزش اخلاقی و پرورش فرد است، لذا تمام مشکلات آموزشی هستند؛ در عصر اقتصادی فقط حل و فصل مسئلۀ تولید و توزیع ثروت اهمیت دارد، لذا تمام مسائل اجتماعی و اخلاقی به مسائلی کم‌اهمیت و سطحی تبدیل می‌شوند؛ همچنین تفکر فنیِ صِرف، مشکل اقتصادی را با توسعه‌های فنی جدید حل می‌کند و تمام مسائل از جمله مسائل اقتصادی در برابر هدف پیشرفت فنی عقب‌نشینی می‌کنند.

به طور طعنه‌آمیزی، اکثر مقامات دولتی، اعم از روحانیون رادیکال و محافظه‌کار و سیاست‌مداران ملی، همه در تئوری و ایدئولوژی مدرن «دوگانگی» شهری باهم اشتراک داشتند. مفهوم انسان حاشیه‌ای آنان، چندان دور از نوع فرهنگی که جامعه‌شناسان شهری غربی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پرداخته و در آن اشتراک نظر داشتند، نبود.

در آغاز اینطور به نظر می‌رسید که گروه‌های محلی مختلف شامل کمیته‌ها، مجاهدین، روحانیون، چپ‌ها و شهرداری‌ها، راجع به مسائل و مشکلات محلی با یکدیگر همکاری خواهند کرد. با اين حال، اختلاف سیاسی و ایدئولوژیک به زودی بروز کرد و همگرایی و همبستگی جایش را به نوعی فرقه‌گرایی در سطح ملی و محلی داد. اعضای کمیته، که بدوا به‌عنوان یک سازمان مدنی داوطلبانه‌ی متشکل از جوانانی دارای جهت‌گیری‌های سیاسی مختلف شکل گرفته بود، به‌زودی به‌صورت جزیی از حزب حاکم «جمهوری اسلامی» درآمد، در اوایل تابستان ۱۳۵۸ کمیته‌ها، از تمامی کسانی که حاضر نبودند از خط حزب جمهوری اسلامی تبعیت کنند، پاکسازی شد.

شورای اسکان آماج فشارهای رو به افزایش اعضای کمیته‌های محلی قرار گرفت. حال دیگر این کمیته‌ها به صورت یک قدرت موازی با شورا در جامعه محلی در آمده بودند. دسته‌های سازمان‌یافته‌ای با حمایت «نیروهای انتظامی رسمی و غیررسمی» به دفتر مرکزی شورای اسکان حمله کردند؛ کمیته‌ها، میتینگ‌های متعددی را برای بی‌اعتبار ساختن شورای اسکان ترتیب دادند و شایعاتی را مبنی بر اینکه اعضای شورا متهم به رشوه‌خواری هستند، منتشر کردند. سرانجام، حمایت‌های مالی شهرداری‌ها و صد البته کمیته‌ها از شورای عالی به حالت تعلیق در آمد. اعضای شورا که دیگر نمی‌توانستند این فشارهای رو به افزایش را تحمل کنند، سرانجام در 25 اردیبهشت 1359، مشترکا به عنوان اعتراض، استعفا کردند. چند ماه بعد، انتشار نشریه‌ی فریاد گودنشین، که یک نشریه‌ی هفتگی مخصوص گودنشینان بود و توسط مجاهدین منتشر می‌شد، از سوی دولت به حالت تعلیق در آمد. با این اقدام، فعالیت‌های سازمان‌های محلی مستقل به پایان رسید.

روابط قدرت آن‌گونه که در فلان یا بهمان جامعه هست فقط تثبیت نسبت‌های نیرو است و دلیلی وجود ندارد که این تثبیت مناسبات نیرو را بتوان و باید در حکم نظریه‌ای مطلوب از مناسبات قدرت در جامعه‌ای معین صورت‌بندی و ارائه کنیم. ...این اندکی مثل این آن است که یک دستوردان بگوید: «خب زبان باید این طوری باشد، زبان انگلیسی یا فرانسوی را باید این طوری صحبت کرد.» ولی نه، می‌توان گفت در لحظه‌ای معین چگونه به یک زبان صحبت می‌کنیم، چه چیزی می‌فهمیم و چه چیزی غیرقابل قبول و نامفهوم است.

روابط قدرت به خودی خود [منحصرا] روابط سرکوب نیست. فقط آن‌چه روی می‌دهد این است که در جوامع، در بیش‌تر جوامع و شاید در [همه‌ی جوامع] سازمان‌هایی وجود دارند که ساخته می‌شوند تا مناسبات قدرت را به نفع عده‌ای و در عدم تقارنی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، نهادی و غیره منجمد و حفظ کنند و این تماما به منجمد شدن موقعیت می‌انجامد. این به طور اعم همان چیزی است که در معنای دقیق کلمه «قدرت» می‌نامم. در واقع این نوعی از روابط قدرت نهادینه، منجمد و بی‌تحرک به نفع عده‌ای به زیان سایرین است.

من قدرتی بر شما اعمال می‌کنم، بر رفتارتان تأثیر می‌گذارم و یا قصد دارم تأثیر بگذارم و قصد دارم رفتارتان را هدایت و اداره کنم. ساده‌ترین وسیله مسلما این است که دست‌تان را بگیرم و وادارتان کنم این‌جا یا آن‌جا بروید. می‌توانم بگویم چنین کاری به نوعی درجه‌ی صفر قدرت و شکل محدود [قدرت] است و در واقع در همین لحظه است که قدرت دیگر قدرت نیست و فقط بدل می‌شود به زور جسمی. در عوض وقتی از سنم استفاده می‌کنم، از موقعیت اجتماعی‌ام، از شناخت‌هایی که می‌توانم از فلان یا بهمان چیز داشته باشم تا شما را به نحوی هدایت کنم -یعنی وقتی شما را وادار به هیچ چیز نکنم و آزاد بگذارم- در همین لحظه است که اعمال قدرت می‌کنم. ...وقتی می‌توانیم قدرت را تعریف کنیم که نسبتی میان دو سوژه‌ی آزاد وجود دارد و در این نسبت عدم توازنی هست چندان که یکی می‌تواند بر دیگری اثر بگذارد و دیگری «اثر» بپذیرد یا قبول کند که اثر بپذیرد.

وقتی می‌گویید انگاره‌ها قدرتی اعمال می‌کنند به باور من این گفته فقط استعاری است. می‌توان گفت انگاره‌ها اثرگذارند اما این به چه معناست؟ بدین معناست که وقتی کسی از این انگاره‌ها استفاده می‌کند یا آن‌ها را بیان می‌کند، از آن‌جا که این انگاره‌ها مورد قبول است یا میان دسته‌ای از آدم‌ها مشترک و متداول است می‌تواند از این انگاره‌ها برای هدفی معین استفاده کند و بنابراین روابط قدرت وجود دارد. اما فقط وقتی می‌توان از قدرت صحبت کرد که آدم‌ها این روابط قدرت را اعمال کنند. به باور من انگاره‌ها به خودی خود قدرتی ندارند. نهادها [هم] به خودی خود قدرتی ندارند و اگر قدرتی دارند از آن روست که افرادی بر این نهادها حکم می‌رانند.

آیا پیاژه قادر است ما را به بخشی یا تمامیتی از علم از نوع علم انسان برساند؟ خب می‌توانم بگویم نه. ... مجموعه‌ای از کردارهای تاریخی و اجتماعی و غیره وجود دارد که عرصه‌ای از ابژکتیویته‌ی ممکن و ابژه‌های ممکن را تعریف می‌کنند، پیاژه کاملا قادر است توصیفی ابژکتیو و عینی از این ابژه‌ها ارائه کند. اما مسئله این است که با این توصیف آیا قطعه‌ای یا جزئی یا عنصری از علم از نوع انسان در اختیار داریم؟ [نه]

فرضیه‌ی بنیادین هرمنوتیک خود این است که ما باید در خودمان حقیقتی عمیق را بیابیم که پنهان شده و باید رمزگشایی شود. همان‌گونه که یک کتاب، کتابی مبهم، کتابی پیامبرانه، کتابی الهی باید رمزگشایی شود و فکر می‌کنم این همان چیزی است که باید از آن خلاص شویم.

حکومت صرفا راه و روشی برای تحمیل کردن اراده‌ی یک نفر به دیگران نیست. حکومت، تکنیکی است که استفاده از خود مردم و هدایت خود مردم به منظور استیلا را امکان‌پذیر می‌کند. ... استیلا فقط یک روش است برای اعمال قدرت نه بهترین یا مطمئن‌ترین روش. حکومت کردن بسی کاراتر است. می‎توانم بگویم استیلا فقط رابطه‌ی بحرانی قدرت است هنگامی که کاری به غیر از اعمال استیلا نمی‌توان کرد. اما به محض این که بتوانیم و اگر امکان و تکنیک و غیره‌اش فراهم باشد، حکومت می‌کنیم نه استیلا.

وقتی از هرمنوتیک خود صحبت می‌کنم، منظورم نوع بدی از علوم انسانی نیست که در تضاد با نوع خوب باشد. [بلکه] منظورم این است که پروژه‌ی هرمنوتیک خود، چارچوب تاریخی همه‌ی علوم انسانی بوده است.مثلا در فلسفه‌ی یونان چرا فلاسفه طی قرون متمادی به مردم که بسیار دل‌مشغول قواعد زندگی و شیوه‌ی زندگی کردن بودند می‌گفتند چگونه رفتار کنند و چرا هرگز تصور نمی‌کردند که مردم به چیزی نظیر علوم انسانی نیاز دارند؟ به اعتقاد من این تصور با مسیحیت آغاز شد، آن هنگام که نه‌تنها کتاب مقدس بلکه خود نیز به موضوعی برای تأویل بدل شد.

آن‌چه در مورد روان‌شناسی کودکان فراگرفته‌ایم لزوما مناسب است برای شیوه‌ای که می‌خواهیم بر کودکان حکومت کنیم، چون به‌منظور حکومت کردن بر کودکان نیازمندیم در مورد روان‌شناسی کودکان شناخت‌هایی کسب کنیم. و رابطه‌ای برسازنده و بنیادین وجود دارد میان اراده به حکومت کردن و اراده به دانستن و تمام این روابط که بسیار پیچیده‌اند شبکه‌ای از تکنیک‌های حکومت کردن و رویه‌های دانستن را برمی‌سازند.

عبدالله ... پرسید: «انبان از چه پر کنم؟ حقیقت نمی‌یابم و مرا رنجی‌ست ناگفتنی.» ... کدام است رنج تو؟ رنج فراق؟ عبدالله نگاه برگرفت سوی یحیی، آشفته و مبهوت: «فراق که؟» ... هر آنکه طالبش باشی و حیران او. «چیست حیرانی یحیی؟» «بگردی و نیابی. بگردی و نیابی و ندانی که گشتنت را بهره و بهانه چیست. بگردی و جان به گشتن تازه کنی و بمیری و عمر به این بکاهی و باز تشنه‌تر شوی بر گشتن. بطلبی آنچه ندانی.» «هان یحیی، هان، همین است.»

اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است نه وفاداری نسبت به حکومت استبدادی را. و چون خدا بنیان روحانی نهایی هر زندگی است، وفاداری به خدا، عملا وفاداری به طبیعت مثالی خود آدمی است.

ظهور و ولادت اسلام، که آرزومندم چنان که دلخواه شما است برای شما مجسم کنم، ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجهٔ اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می‌رسد. و این خود مستلزم دریافت هوشمندانهٔ این امر است که زندگی نمی‌تواند پیوسته در مرحلهٔ کودکی و رهبری شدن از خارج بماند.

آن چه اساس حقوق فردی را می‌سازد، مفهوم فرد به خودی خود نیست، به شیوه‌ای است که جامعه آن حقوق فردی را به کار می‌بندد، آن را درک می‌کند و ارزشی است که برای آن قائل است.

فرد که هرچه هست فقط همان است که در جامعه و به وسیله‌ی جامعه است، اگر می‌خواهد از آنارشی ویرانگر رهایی یابد، ضرورت دارد که از هیچ یک از مجموعه‌ها، گروه‌ها یا زیرگروه‌های اجتماعی گوناگون که می‌توانند از او پشتیبانی کنند، محروم نباشد.