این کتاب در واقع کتاب درسی هنرستان است. کتابی جزوه مانند و کوتاه امّا به غایت مفید و قابل فهم.
اگر علاقمند به تئوری ردیف و موسیقی کلاسیک ایران هستید مطالعه این کتاب را توصیه میکنم.
کتاب در سه فصل تنظیم شده: فصل اول انواع فاصله ها را بررسی میکند. در فصل دوم به تعریف مفاهیم بنیادین موسیقی ایرانی میپردازد (تفاوت مقام، گوشه و دستگاه، مفهوم دانگ، درجات مهم مانند شاهد، متغیر، ایست و خاتمه و مفهوم مهم الگوی لحنی یا سیر نغمگی) و در فصل سوم درآمد 7 دستگاه و 5 آواز ردیف موسیقی را به لحاظ نظری تحلیل میکند. حیف که به مابقی مقامها پرداخته نشده است.

خلاصه اش اینکه موسیقی ایرانی در واقع مقامی است. دستگاه ها خود متشکل از مقام هایی هستند که به واسطۀ شباهت و قرابت کنار هم ردیف شده اند. گوشه های مهم هر یک نشان دهنده یک مقام (مد) هستند. آن چه یک مقام موسیقی را از مقام دیگر متمایز میکند احساسی است که در شنونده به وجود می آورد که به آن احساس مقامی یا مُدال گفته می شود. گوشه درآمد هر دستگاه یک مقام محسوب میشود مثل شور، همایون و ... از باب مثال برای مقامهای دیگر میتوان به دلکش، حجاز، عشاق، عراق، مخالف سه گاه، راک و ... اشاره کرد.

احساس مدال حاصل ترکیب سه مؤلفه است (یعنی ترکیب این سه مؤلفه یک مقام را به وجود می آورد):
1.فواصل نتها در بستر نغمگی آن مقام (دانگهای مقام)
2.سلسله مراتب درجات مقام (شاهد، ایست و خاتمه)
3.الگوی لحنی مقام (ملودی الگو در مقام)
      

        کتاب خوبی برای شروع فلسفه اسلامی هست. به خصوص فرهنگ مصطلحات فلسفه‌ی آخر کتاب خیلی مفیده. من به شخصه خیلی استفاده کردم.
      

        یک آقایی به نام ابن مالک اهل اندلس (اسپانیا) میاد کل دستور زبان عربی رو در هزار بیت شعر تنظیم میکنه. (از این اداهای قدیمیا، که مثلاً میگفتن ما خیلی بلدیم) بعد یکی از اون بدتر به نام سیوطی میاد روی این هزار بیت شرح مَزجی میزنه. شرح مَزجی چیه؟ یه چیز ادایی تر. میان بدون اینکه متن اصلی رو تغییر بدن فقط با اضافه کردن جملات و کلمات خودشون لا به لای کلمات متن اصلی اون متن رو شرح میدن. 

این کتاب الآن به هیچ وجه نمیتونه یک کتاب آموزشی تلقی بشه. حالا فکر کنید این کتاب رو که البته منکر ارزشی ادبی‌ش نیستم، سالهاست به عنوان کتاب درسی در حوزه علمیه قرار داده اند. کلی کتاب خوب نحوی به زبان عربی هست که به خوبی میتونن جایگزین این کتاب بشن ولی این اتفاق نمیفته. چرا؟ چون یکسری شبه استاد در حوزه های علمیه هستند که نونشون از ابراز فضل در قالب تدریس خط به خط این کتابها درمیاد.
      

        خواندن این کتاب به عنوان کتاب درسی در حوزه علمیه (حتی برای کسی که میخوهد مجتهد شود) اتلاف وقت است. میتوانند یک کتاب بهینه تر برای معنای مفردات در نظر بگیرند یا تألیف کنند. دریغ از عمرهای هدر رفته بر سر این کتابها.
      

        این کتاب همان منطق مظفر است با حاشیه های آقای حیدری. منطق مظفر کتاب خوبی برای آشنایی با منطق ارسطویی-سینوی هست و حاشیه های حیدری هم در اینجا بعضاً مفیدند.
      

        به عنوان قدم دوم یا سوم برای یادگیری نحو کتاب خوب و جامعی هست. متن عربی روانی داره. به نظرم دیگه بیشتر از این نیازی نیست آدم جلو بره مگر اینکه به صورت تخصصی بخواد روی نحو کار کنه. که به صورت موضوعی میشه به کتاب نحوالوافی مراجعه کرد.
      

        به عنوان یک کتاب مقدّماتی کتاب خوبی بود و توضیحاتی روان داشت.
      

        لبّ کلام کتاب این است که پولس در مسیحیت انحراف ایجاد کرد و بعدها شورای نیقیه که به دستور کنستانتین امپراطور روم برای رفع اختلاف میان مسیحیان تشکیل شد، این عقائد را تصویب کرد و آموزۀ پسر خدا بودن (همذات خدا بودن) عیسی و آموزۀ فدیه و آموزۀ بی‌نیازی از شریعت در مسیحیت جا افتاد، در حالی که این سه آموزه در میان حواریون نبوده و توسط پولس در مسیحیت رواج یافته است.
(پولس فردی یهودی بود که هرگز عیسی را ندیده بود. او به آزار مسیحیان شهرت داشت. روزی در سفر به دمشق ناگهان مدّعی ملاقات با روح عیسی می‌شود، مسیحی شده و به تبلیغ مسیحیت می‌پردازد، و بعدها توسط نرون به دلیل ترویج عقائد مسیحیت اعدام میشود. پولس از شخصیتهای اصلی و مقدس مسیحیت است.)
این نقد به مسیحیت یک نقد مشهور است و ابداع نویسنده نیست و نویسنده خود این نقد را از منابع دست چندم نقل میکند منابعی مانند تاریخ تمدن ویل دورانت و تاریخ ادیان جان ناس. ضعف کتاب این است که به پاسخهای مسیحیان نمی‌پردازد تا بتوان در همان فضای کلامی کتاب را یک اثر محقّقانه در نظر گرفت. هرچند کتاب کوتاهی است و مطالعۀ آن برای آشنایی کلّی با بحث مناقشه برانگیز نقش پولس در شکل گیری مسیحیت فعلی بد نیست.
      

        این کتاب ترجمۀ 11 مقاله است. که شخصاً مقالات دوم و سوم برای من قابل توجه بود. در اینجا به ارائۀ گزارشی از این دو مقاله می‌پردازم. مقالۀ دوم از سورن کرکگور با عنوان «انفسی بودن حقیقت» و مقالۀ سوم نقد کرکگور از رابرت آدامز است.

	1. کرکگور معتقد است دو رویکرد به دین میتوان داشت: آفاقی و انفسی.

2. رویکرد آفاقی: ایمان دینی را بر ادلّۀ تاریخی و فلسفی-کلامی استوار میکند.

3. رویکرد انفسی: ایمان دینی را بر شورمندی بی حدّ و حصر به متعلّق ایمان استوار میکند.

4. از نظر کرکگور ایمان واقعی با رویکرد انفسی به دست می‌آید نه ادلۀ آفاقی.

	5. دلیل کرکگور برای آن که نمیتوان با رویکرد آفاقی به ایمان دست یافت:
	الف) دلیل تقریب و تخمین: اگر بخواهیم به امید ادلّۀ تاریخی و فلسفی-کلامی بمانیم همواره این ادلّه ظنّی اند و ما را به یقین نمیرسانند. ایمانی ایمان است که یقینی باشد با ظنّ به وجود خدا و حقانیت دین نمیتوان به معنای واقعی دین‌ورزی کرد و برای ایمان فداکاری کرد.
	ب) دلیل تعویق: اگر به امید ادلّۀ تاریخی و فلسفی-کلامی بمانیم، همواره این امکان و احتمال را باید بدهیم که همان ادلّۀ غیریقینی رد و نقض شوند. با چنین احتمالی انسان نمیتواند با خدای خود ارتباط داشته باشد. چطور میتوان به او توکل کرد در حالیکه مطمئن نیستیم اصلاً وجود دارد یا نه؟
	ج) دلیل شورمندی: ایمان دینی حقیقی شورمندانه است. ایمان شورمندانه مستلزم خطر کردن است. در رویکرد آفاقی انسان به دنبال خطر کردن نیست، بر عکس می‌خواهد به کمک ادلّه و قرائن تا جایی که میشود مطمئن شود که خطر نکند. در ایمان حقیقی انسان با شورمندی بی‌حد و حصر از احتمال خطا (هر چقدر بزرگ و قابل توجه) چشم پوشی میکند و اصطلاحاً به سوی یقین جهش میکند. اساساً از نظر کرکگور شورمندی بی‌حدّ و حصر نیازمند خطرکردن در مواردی است که کمترین احتمال موفقیت و بیشترین احتمال شکست و ضرر و هزینه وجود دارد. یعنی دلبستگی دینی را بر سایر دلبستگیها ترجیح دهد.

6. رابرت آدامز هر سه دلیل را نقد و بررسی میکند.
الف) نقد دلیل تقریب و تخمین: اگر خطر چشم نپوشیدن از امکان خطا بیشتر از چشم پوشیدن باشد، فرد با تکیه بر رویکرد آفاقی و بدون شورمندی مد نظر کرکگور و با وجود امکان خطا، میتواند از خطا چشم پوشی کند و ایمان دینی داشته باشد به این معنا که ایمان و چشم پوشی از خطا را در همان رویکرد آفاقی معقول کند.
	ب) نقد دلیل تعویق: آدامز این دلیل را اینگونه نقد میکند که اولاً لزوماً اینطور نیست که همواره برای ادلۀ خود احتمال رد و نقض بدهیم. ثانیاً نظر کرکگور تالی فاسد اخلاقی دارد، مگر نه این است که ما همواره گشودگی برای اصلاح نظر خود و دست برداشتن از اندیشه های ناثواب را می‌ستاییم و پافشاری بر شیوه‌ها و اندیشه‌های غلط را نکوهش میکنیم؟
	ج) نقد دلیل شورمندی: آدامز میگوید اولاً امکان چنین شورمندی ای که اساسش در خطرکردن در شرایطی است که احتمال موفقیت کمترین حالت ممکن است، محل تردید جدّی است. ثانیاً برای داشتن ایمان واقعی لزومی ندارد خطرکردن ها و فداکاریها در مورد حقانیت خود ایمان باشد بلکه میتواند از نوعی دیگر باشد. ثالثاً این آموزه که دلبستگی دینی با دلبستگی‌های دیگر جمع نمیشود و در تعارض است و برای داشتن اولی باید بقیه را رها کرد، تالی فاسدهای وحشتناکی می‌تواند در پی داشته باشد. اتفاقاً در یک دین‌ورزی درست باید بتوان در ذیل دلبستگی دینی تمام دلبستگی‌های خوب را داشت که از جملۀ آنها دلبستگی به داشتن عقائد موجّه است.

7. یک نقد معرفت‌شناختی هم به ایمان‌گروی کرکگور وارد است و آن این است که پیشفرض کرکگور ارادی بودن باور است. یعنی اینکه انسان میتواند اراده کند که به چیزی باور (یقین) داشته باشد یا نداشته باشد. امّا به نظر می‌رسد اینطور نیست و باورهای ما تابع ادلّه‌ای است که در اختیار داریم. با این حساب اساساً رویکرد انفسی ناممکن است. یعنی آن کسی هم که گمان میکند رویکرد انفسی دارد در واقع رویکرد آفاقی دارد، امّا به نحوی ناآگاهانه و به تبع ناموجّه.

8. در آخر نقد خودم به ایمان‌گروی کرکگور: اشکال اصلی ایمان مدنظر کرکگور این است که با کنار گذاشتن دلیل، ناخواسته دین را نه از آن جا که حق است بلکه از آن جا که مورد تمایل و تمنّای مؤمن است، میخواهد. «ایمان برای حقیقت» و «ایمان برای ایمان»، کدام یک ایمان واقعی است و چرا؟ به نظر من اگر قرار است ایمانی باشد آن باید برای حقیقت باشد ایمان به خاطر حقیقت ارزشمند است، زیرا ارزش خود را از حقیقت میگیرد، ولی ایمان برای ایمان بازگشتش به خود فرد است، مؤمن به چنین ایمانی به خودش ایمان دارد نه به دین، حتّی اگر به ظاهر شورمندانه دیندار باشد.
      

        فرانکفورت دو مفهوم را مورد بررسی قرار میدهد.
شیّادی (humbug) و حرف مفت (bullshit)
در شیادی فرد سعی می کند با زدن حرف های راست و دروغ امّا گزینش شده ذهنیت شما را نسبت به خودش آنطور که میخواهد شکل دهد.

در حرف مفت فرد اساساً دغدغۀ صدق و کذب نه در مورد گزاره ای که بیان میکند و نه در مورد ذهنیت شما در مورد خودش ندارد و فقط میخواهد چیزی گفته باشد.
      

        جان گری که خود خداناباور است، در این کتاب خداناباوری را به هفت دسته تقسیم میکند و پس از نقد پنج تای اول از دو قسم آخر دفاع میکند.

	1. تعریف خداناباوری: از نظر گری خداناباور کسی است که به وجود خدای خالق باور ندارد (اعم از اینکه ندانم گرا باشد یا معتقد باشد خدایی وجود ندارد)

	2. اقسام خداناباوری:
	(1) خداناباوری جدید
	(2) خداناباوری اومانیستی سکولار
	(3) خداناباوری علم‌آیین
	(4) خداناباوری سیاسی
	(5) خداناباوری خداستیز
	(6) خداناباوری بدون پیشرفت
	(7) خداناباوری سکوت

	3. نقد کلی و اصلی گری به پنج نوع اول از خداناباوری این است که اینان به معنای واقعی کلمه خداناباوری نیستند زیرا کمابیش مبتنی بر ساختار بنیادین خداباوری هستند و فقط روبنا و ظاهری متضاد دارند.
	مثلاً 1)همگی مبتنی بر ایدۀ پیشرفت بشر اند که اساساً ایده ای دینی است. این فکر که بشر مدام بهتر میشود و رشد میکند. از نظر گری اصلاً اینطور نیست و تجربه و تاریخ بشر نشان میدهد که حرکت مداوم رو به بالایی وجود ندارد و بشر صرفاً در چرخه ای از بهتر و بدتر شدن قرار دارد.
	2)همگی به دنبال قرار دادن دستاویزی برای توسل و توکل اند که یعنی به دنبال جایگزینی برای خدا اند. یکی علم را معبود میکند و دیگری ایدئولوژی را و دیگری انسان را و ...

	4. خداناباوری مورد تأیید گری (خداناباوری سکوت) تا حدی شبیه به الهیات سلبی است. خداناباوری سکوت از نظر جان گری یعنی خدای متشخص و خالقی که در ادیان ابراهیمی گفته میشود وجود ندارد و یا نمیدانیم وجود دارد یا نه و اساساً دربارۀ آن نمیتوان سخن گفت.

	5. مهمترین اشکالی که این اثر دارد این است که خداناباوری را طوری تعریف میکند که در نهایت آن چیزی که میخواهد را نتیجه بگیرد. طبق تعریف جان گری برخی سنتهای دینی شرقی نیز در زمره خداناباوری قرار میگیرند درحالی که شهود و فهم مشترک ما آن ها را در زمرۀ خداباوران قرار میدهد. و یا مثلاً کسی مثل اسپینوزا از نظر جان گری خداناباور است، صرفاً چون به خدای شخصوار خالق باور ندارد و خدا و جهان را یکی میداند.
      

        داستان از این قرار است که پسری از دید زدن دختران لخت کنار رودخانه منصرف میشود و ناگهان درهای آسمان به رویش باز میشود.

یادداشت های مربوط به این کتاب اغلب تحسین و غبطه بود. از این جهت با خودم گفتم اگر با خواندن این کتاب و کتابهای مشابه حس خوب نبودن یا ناکافی بودن به شما دست داد، به این سؤال فکر کنید:

«آیا واقعاً اگر احمدعلی نیری جای من و در دنیای امروز بود، باز هم اینگونه میشد؟»

البته این که با کمی غبطه انسان به دنبال اصلاح خودش باشد چیز پسندیده ای است ولی این حس نباید به سمت سرزنش خود سوق داده شود.

نکته اصلی حرفم این است: خدا به جایی که هستیم نگاه نمی کند بلکه برای مسیری که طی کرده ایم ارزش قائل است.

فرض کنید یک نفر در خانواده ای نابسمان بزرگ شده و بسیاری از فضائل اخلاقی را اساساً در اطرافیانش تجربه نکرده و نیاموخته و به تبع انسانی پراشتباه است و دیگری در خانواده ای با فضیلت رشد کرده و از ابتدا بسیاری از اخلاقیات را طبق تربیت خانوادگی داراست.

سؤال: اگر اولی تا پایان عمرش کمی بهتر شود، به شکلی که حتی چندان به چشم نیاید، و دومی همینطور که هست بماند و رشدی نکند. کدام یک بافضیلت تر است؟

از نگاه بیرون دومی آدم بهتری است، ولی من فکر میکنم خدا، عقل یا هر چیز دیگری که میخواهید بگویید اولی را فراتر از دومی می نشاند.
      

        کتاب بسیار خوبی است و خواندش را واقعاً توصیه میکنم بصیرتهای خوبی دربارۀ ایمان دینی به آدم میدهد.
ترجمۀ خوبی دارد و پیشگفتار مترجم که خلاصۀ ای دقیق از محتوای کتاب است بسیار گویا است. اگر حوصلۀ خواندن همۀ کتاب را ندارید، آن پیشگفتار کفایت میکند.

این کتاب نگاه ویلیام جیمز فیلسوف و روان شناس آمریکایی قرن 19 را دربارۀ ماهیت اصلی دین و معقولیت ایمان دینی تشریح میکند.
نکات اصلی کتاب را به طور خلاصه مینویسم:
	1. حال دینی: ویلیام جیمز هستۀ اصلی دین را حال دینی (religious experience) می داند. یعنی امری کاملاً فردی و درونی (مربوط به ساحت عواطف و احساسات) و نه اجتماعی و مناسکی (مربوط به ساحت عمل). 

	2. جانهای ناخوش: سه مسأله یا به عبارت بهتر درد وجودی هست که بشر با آنها دست و پنجه نرم میکند. (معنای زندگی، شر و رنج و عذاب وجدان یا احساس گناه). اگرچه اغلب انسانها چندان درگیر این مسائل نمی شوند و اگر هم بشوند زودگذر و موقتی است، برخی هستند که عمیقاً مبتلا به این دردها میشنود که به تعبیر جیمز همان جانهای ناخوش اند. (جیمز با اینان همدلی میکند و ایشان را برتر از سلیم العقلها می داند)

	3. معنویت: هر آن چه به تسکین این سه درد وجودی بشر کمک کند امر معنوی است. 

	4. دوبارزادگان: جانهای ناخوش دو دسته میشوند یا درمانی برای دردهای وجودیشان مییابند یا نمی یابند. گروهی از جانهای ناخوش در جستجوی درمان به حال دینی ای دست می یابند که موجب درمان این دردها میشود. از نظر جیمز اینان مؤمنان واقعی و اصیل اند.

	5. معقولیت ایمان دینی: جیمز سعی میکند نشان دهد ایمان دوبارزادگان (نه هر دینداری) معقول است و و آن را از دست دلیل گروان که آن را زیر ضرب مشت و لگدهای اخلاق باور برده اند نجات دهد.
	او شرایطی را ترسیم میکند که در آن میتوان گفت انتخاب باور دینی معقول است.

	6. تخییر واقعی: به نظر جیمز اگر فرد در شرایطی باشد که اولاً انتخاب بین ایمان و بی ایمانی برایش ذیروح (با اهمیت) باشد، ثانیاً انتخاب یک طرف اجتناب ناپذیر باشد و ثالثاً خطیر باشد (اشتباه موجب هزینه گزاف شود) و رابعاً بعد از فحص کافی برای هر دو طرف به یک میزان دلیل و شاهد در اختیار داشته باشد، فرد حق دارد و بلکه واجب است آن سمت را که لذتبخش تر، دلنشین تر و آرامش بخش تر است برگزیند.

	7. ویلیام جیمز به کلیفورد چنین پاسخ میدهد که شما دلیل گراوان به ما میگویید از ترس به خطا افتادن حق ندارید به عقیده ای که دلیل کافی ندارد، باور بیاورید. سؤال این است که چرا ترس از به خطا افتادن را بر ترس از دست دادن حقیقت ترجیح بدهیم. شاید با ایمان نیاوردن حقیقتی را از دست دهیم. چه دلیلی وجود دارد که ترجیح شما را برگزینیم؟

	8. عصر پسادورکمی و فردگرایی: در فصل سوم، تیلور تاریخ فرهنگ غربیان را به سه بخش تقسیم میکند. عصر دیرینه دورکمی، نودورکمی و پسادورکمی. در عصر دیرینه دورکمی خبری از فردگرایی نبود، دین بیش از هر چیزی وجهه ای اجتماعی داشت و مناسک و مقدّسات دینی اهمیت بالایی داشتند و دیندار بودن به معنی تبعیت از دین رسمی جامعه بود. در عصر نودورکمی فردگرایی تا حدّی بروز می یاید زیرا افراد آزاد بودند که بین دینهای موجود هر آنچه میخواهند را برگزینند و دین با هویت ملّی و سیاسی بیشتر پیوند برقرار کرد. اما عصر پسادورکمی عصری است که در آن از هر جهت فردگرایی در امر دین بیشتر شده و افراد علاوه بر اینکه دین و مسلک معنوی شخصی اتخاذ میکنند، آزادانه به شخصی سازی ادیان و سنتها می پردازند. به نظر تیلور کشورهای غربی اغلب مابین عصر نودورکمی و پسادورکمی قرار دارند.

9. تیلور چند نقد را متوجه جیمز می داند. مهمترینش نقد تلقی جیمز از دین است. به نظر تیلور نمی توان گفت که حقیقت دین صرفاً یک حال درونی و شخصی است. برای آن که همان حال دینی شخصی بیان شود باید پا به قلمروی زبان بگذارد که خود امری اجتماعی است. همچنین برای آن که بتواند استمرار یابد باید در قالب مناسک ریخته شود که امری درونی و شخصی نیست.
      

        این کتاب چند حسن و چند عیب دارد مهمترین حسنش زیبایی و حال و هوای نو اش(نسبت به ردیف های قدیمی تر مثل میرزاعبدالله) است.
دوم اینکه برای هر دستگاه و آواز حداقل یک پیش درآمد، یک چهارمضراب و یک رنگ قرار داده است. که همگی زیبا هستند. سوم اینکه چاپ و نت نگاری دقیق و خواناست.
اما عیب ها: اول اینکه اجرای کتاب اصلاً خوب نیست، نه اینکه نوازندگی آقای فرهمند حرفه ای نباشد مشکلش در شلوغ اجرا کردن و وفادار نبودن به ملودی است، نمی دانم این چه زیبایی ای دارد که روی هر نت هر چه تکنیک ویولن بوده پیاده کرده اند. انقدر که خیلی اوقات اصل ملودی در انبوه ویبراسیون ها و گلیساندو های بیخودی و اضافه گم می شود و در ضربی ها نیز برخی اوقات از ریتم خارج است. عیب دیگر این است که ناشر محترم حوصله نکرده گوشه ها را در ترک های جداگانه ضبط کند و هر دستگاه را در یک فایل جا داده که این، کار را برای تمرین سخت می کند. سومین عیب این است که کوک ها همگی مناسب ویولن است و برای ساز نی شما باید همه را به کوک های دیگر منتقل کنید که این هم کار را سخت می کند. این را از این جهت گفتم که روی عنوان ذکر کرده مناسب برای ویولن، فلوت، کمانچه و نی البته منظورش باید این باشد که چون سه تای دیگر مثل ویولن ساز کششی اند به هر حال باید بتوان این ردیف را با این نت نگاری روی آن ها پیاده کرد، ولی برای نی باید اضافه می کردند به بدبختی.
      

        کافه پیانو داستان نیست بلکه مجموعه ای است از 30 خاطره روزمره آقای کافه چی در کافه اش که به صورت اول شخص بیان می شود. در خلال هر قسمت به مناسبت بحث کافه چی اطلاعاتی درباره خودش و خانواده و دوستانش می دهد. نثر گفتاری دارد و مطالعه اش برای خستگی درکردن مناسب است، زیرا نه داستانی دارد که ذهن را درگیر کند و نه آنقدر کسل کننده یا آزار دهنده است که نتوان خواند.
البته من چندان خوشم نیامد.