یادداشت‌های علی سلطان زاده (9)

          عنوان اصلی این کتاب «تائوی روانشناسی» است و در سال 1979 میلادی منتشر شد؛ اما در ترجمۀ فارسی عنوان کتاب تغییر کرده و به «ما همه یک معجزه‌ایم» تبدیل شده است. موضوع کتاب در مورد ارتباط پدیدۀ «همزمانی» در اندیشه‌های کارل گوستاو یونگ با «تائو» در فرهنگ چینی است. به عبارت دیگر جین شینودا بولن در این کتاب به دنبال ارتباط برقرار کردن بین روانشناسی و عرفان و به زبان دیگر بین نیمکرۀ چپ و راست مغز است.
«همزمانی» را می‌توان اینگونه توصیف کرد: ارتباط بی‌دلیل و ناشناختۀ دو رویداد. مثلاً زنی در رویای واضحی می‌بیند که خانۀ خواهرش آتش گرفت؛ نگران می‌شود و با خواهرش تماس می‌گیرد تا از حالش باخبر شود. از قضا واقعاً خانۀ خواهرش آتش گرفته و این تماس باعث می‌شود که خواهرش از خواب بیدار شود و نجات پیدا کند. یا پژوهشگری را در نظر بگیریم که در مورد مسئله‌ای سردرگم شده و نیاز به اطلاعات فنی دارد.
همین پژوهشگر به طور اتفاقی سر میز شام در یک مهمانی یا همایش، کنار فردی می‌نشیند که می‌تواند آن اطلاعات لازم را در اختیارش قرار دهد. در نوشته‌های یونگ اشارات زیادی به این پدیده شده که خودش آنها را تجربه کرد. شینودا بولن بعضی از این موارد را در این کتاب آورده است. یکی از این نمونه‌ها در مورد یکی از بیماران یونگ است که یونگ حوصله‌اش را نداشت. خود یونگ می‌گفت جزو آن زن‌هایی بود که «همیشه همه چیز را بهتر می‌دانست» و در مورد هر چیزی اظهار فضل می‌کرد.
یک روزی این بیمار داشت برای یونگ حرف می‌زد. یونگ می‌نویسد «مقابل او پشت به پنجره نشسته بودم و به سخنان بی‌محتوایش گوش می‌دادم». آن خانم داشت در مورد رویایی صحبت می‌کرد که چند شب پیش دیده بود و روی او تأثیر مهمی گذاشته بود؛ رویا این بود که یک نفر یک سوسک طلایی گوگال (که از مدفوع حیوانات تغذیه می‌کند) به او داده بود (به نظرم چنین رویایی در خواب چنین فردی، معنای روشنی دارد!). همین لحظه که خانم داشت خوابش را تعریف می‌کرد، یک چیزی به شیشۀ پنجره برخورد می‌کند.
یونگ برمی‌گردد و نگاه می‌کند؛ می‌بیند که یک حشرۀ بزرگ در حال پرواز خودش را به شیشه می‌زند و می‌خواهد وارد اتاق شود. پنجره را باز می‌کند و حشره را می‌گیرد: یک سوسک گوگال به رنگ سبز طلایی بود. همین رویداد به ظاهر ساده، باعث وحشت آن زن شده بود؛ چون احتمالاً برایش معنای ویژه‌ای داشت. بولن می‌نویسد «رویدادهای معنی‌دار از این دست، سطح عمیقی از احساسات را در روان ما تحت تأثیر قرار می‌دهد».
بولن در زندگی شخصی‌اش نیز با چنین چیزی مواجه شد. مادرش برایش تعریف می‌کرد که پدربزرگ به طرز عجیبی قبل از فوت دوستان و اقوامش، باخبر می‌شد. در گزارش‌های تاریخی هم می‌توان رد چنین مواردی را پیدا کرد. یکی از این گزارش‌های معروف مربوط به آتش‌سوزی بزرگ 19 جولای سال 1759 میلادی در استکهلم سوئد است. بولن به این ماجرا در کتاب خود اشاره‌ای گذرا کرده و عبور می‌کند. به نظرم این ماجرا در چنین بحثی اهمیت زیادی دارد.
در این آتش‌سوزی 300 خانه سوخت و 2000 نفر آواره شدند. امانوئل سوئدنبرگ (متکلم و عارف مسیحی) همان زمان در شهر گوتنبرگ (که 400 کیلومتر با استکهلم فاصله دارد) سر میز شام بود که ناگهان آشفته می‌شود و به دوستانش می‌گوید در استکهلم آتش‌سوزی رخ داده و توضیحاتی در مورد بعضی از صحنه‌های آتش‌سوزی برای دوستان خود می‌گوید. آن زمان دو یا سه روز طول می‌کشید تا خبر از استکهلم به گوتنبرگ برسد.
به خاطر همین اینکه فردی ادعا کند «همین الان در استکهلم دارد فلان اتفاق رخ می‌دهد» و آن را دقیق توصیف کند برای افکار عمومی عجیب بود. بعداً معلوم می‌شود که توضیحات سوئدنبرگ درست بود. این ماجرا خیلی سروصدا می‌کند و حتی کانت که در ابتدا شیفتۀ سوئدنبرگ شده بود، بعداً منتقد او شد و در سال 1766 (7 سال بعد از آتش‌سوزی بزرگ استکهلم) رساله‌ای به اسم «خیالات یک غیب‌بین در پرتو خیالات متافیزیک» نوشت و در آن با لحنی طنز عقاید سوئدنبرگ را به سخره گرفت.
یونگ سعی می‌کرد پدیدۀ همزمانی را با استفاده از ایدۀ «ناخودآگاه جمعی» توضیح دهد. یونگ علاوه بر ناخودآگاه فردی (که وجودش وابسته به تجربه‌های شخصی هر فرد است)، به ناخودآگاه جمعی نیز معتقد بود. نکتۀ عجیبی که بولن در توضیح «ناخودآگاه جمعی از نظر یونگ» به آن اشاره می‌کند، این است که ناخودآگاه جمعی فقط انسان‌ها را به هم متصل نمی‌کند؛ بلکه همۀ موجودات جاندار و بی‌جان از طریق آن به هم وصل می‌شوند.
ترجمۀ این کتاب روان است و مخاطب موقع خواندن آن به دردسر نمی‌افتد.
        

          این کتاب چند سالی ممنوع‌الچاپ بود. فکر می‌کنم بعد از آن مدتی اجازۀ انتشار داشت، ولی الان نمی‌دانم در چه وضعیتی است. شاهدبازی یعنی چی؟ شمیسا در کتاب می‌نویسد که عشق مرد به مرد در طول تاریخ با اسم‌های مختلفی مطرح شده از قبیل شاهدبازی، نظربازی، جمال‌پرستی، لواط و غیره. موضوع این کتاب در مورد عشق مرد به مرد در ادبیات فارسی است. عشق مرد به مرد به نظر شمیسا در ادبیات فارسی اصلاً پدیدۀ نادر و حاشیه‌ای نبود.
به گفتۀ شمیسا ادبیات غنایی فارسی، به طور کل ادبیات همجنس‌گرایی است. او در کتابش اظهار تعجب می‌کند از اینکه با این حجم از مطالب همجنس‌گرایانه که در ادبیات فارسی وجود دارد، کسی اثر مستقل و تحقیقی‌ای در مورد این موضوع ننوشته بود (سال انتشار اولیۀ این کتاب 1378 بود). به نظر شمیسا در اینکه معشوق شعر سبک خراسانی و مکتب وقوع در دورۀ تیموری مرد است، شکی نیست. ولی خوانندۀ غیرحرفه‌ای ممکن است در مورد سبک عراقی (غزلیات امثال سعدی و حافظ) دچار شک و تردید شود و این نکته را تشخیص ندهد.
چون در زبان فارسی، افعال و ضمایر مذکر و مونث با هم فرقی نمی‌کند، به خاطر همین خیلی از اوقات تشخیص اینکه معشوق شاعر، مذکر یا مونث بوده کار ساده‌ای نیست. اولین سوالی که برای ما احتمالاً پیش می‌آید این است که ما این همه شعر در کتاب‌های درسی و جاهای دیگر خواندیم که مشخص است معشوق در آن‌ها مونث است. تکلیف این اشعار چه می‌شود؟ شمیسا در پاسخ به چنین سوالی، توجه خوانندۀ ناآشنا با ادبیات فارسی (مثل من) را به این نکته جلب می‌کند که مسائلی مثل رقص و زلف و خال و خدّ و قد و دامن و تیر نگاه و ساقیگری و امثال اینها که امروزه اموری زنانه به نظر می‌آیند، در قدیم مربوط به مردان هم می‌شد.
به خاطر همین شمیسا معتقد است که فقط در مورد بخش کمی از اشعار قدما می‌توان به ضرس قاطع گفت که معشوق مونث است. به طور کل عشق مرد به مرد، در ایران قدیم، قبح امروز را نداشته است (گویا در دورۀ قاجار و با مدرن شدنِ ایران، این مسئله قبیح می‌شود). منتها شمیسا دو نوع عشق مرد به مرد را از هم تفکیک می‌کند: عشق مرد به مرد از جنس عارفانه و عشق مرد به مرد از جنس بلهوسی. از طرفی بعضی از عرفای ایرانی معشوق پسر داشتند (مثل احمد غزالی، برادر امام محمد غزالی).
از طرف دیگر خیلی از پادشاهان این مملکت، در دربار خود غلام‌بچگانی داشتند (مثل سلطان محمود غزنوی و شاه اسماعیل صفوی) منتها شاید نشود برای این تفکیک مرز روشنی قائل شد. همواره شاعرانی پیدا شده‌اند که از عشق‌های برخی پادشاهان به غلام‌بچه‌ها تفاسیر عرفانی ارائه داده‌اند و از طرف دیگر نویسندگانی نیز بوده‌اند که به عرفا و صوفیان انتقاد داشته‌اند که در ظاهر عقاید عرفانی، به بلهوسی‌های لواط‌گونه می‌پردازند. مثلاً ابن جوزی (قرن ششم هجری) یکی از همین نویسندگان بود که منتقد عرفا بود.
از نظر ابن جوزی اصلاً چیزی به اسم «عشق مرد به مرد از جنس عارفانه» وجود ندارد. او در کتاب «تلبیس ابلیس» به شدت به صوفیان و عرفای شاهدباز و شاهدپرست حمله می‌کند. ابن جوزی ماجرای معروفی را در مورد احمد غزالی تعریف می‌کند که یک روزی روی منبر در حال سخنرانی بوده و وسط سخنرانی، لب‌های یک پسر زیبارو را می‌بوسد. ابن جوزی می‌نویسد «من از عمل این مرد در شگفت نیستم و نه از دریدگی پردۀ حیا از صورتش؛ [بلکه] از چهارپایان حاضر در مجلس در حیرتم که چگونه سکوت کردند و بر او انکار نکردند. آری، شریعت در دل بسیاری از مردم سرد شده است».
شاید بتوان گفت در بعضی از قسمت‌ها، تحلیل شمیسا در این کتاب ضعیف می‌شود، اما نقطۀ قوت این کتاب ارجاعات بسیارش به منابع دست اول ادبیات فارسی است و سعی کرده تا این موضوع را در بسیاری از این منابع و در دوره‌های تاریخی مختلف نشان دهد.
        

          «تبارشناسی اخلاق» را بعضی‌ها مهمترین اثر نیچه می‌دانند. این کتاب در سال 1887 میلادی منتشر شد و از یک مقدمه و سه رسالۀ بلند تشکیل شده است. «تبارشناسی اخلاق» به نوعی بسط اثر دیگر نیچه، یعنی «فراسوی نیک و بد» است که در سال 1886 منتشر شد. موضوع هر سه رساله در مورد تکامل مفاهیم اخلاقی و تأثیری است که عقاید یهودیت و مسیحیت در شکل‌گیری ارزش‌های اخلاقی امروزی داشته‌اند. از زمان انتشارش، این کتاب بر روی خیلی از نویسنده‌ها و فیلسوفان تأثیر گذاشته است.
در رسالۀ اول، نیچه دو دوگانۀ ارزشی و هنجاری را معرفی می‌کند که اسمشان را به ترتیب «نیک/بد» و «خیر/شر» می‌گذارد. به نوعی می‌توان گفت که «نیک/بد» دوگانۀ ارزشی فرهنگ یونان و روم باستان و «خیر/شر» دوگانۀ ارزشی فرهنگ یهودی و مسیحی است. معنی مفهوم «نیک» در فرهنگ یونانی نزدیک به مفاهیمی مثل «نجیب»، «والاتبار»، «اشرافی» و «شریف» است. در مقابل، معنی مفهوم «بد» در فرهنگ یونانی نزدیک به مفاهیمی مثل «همگانی»، «عامیانه»، «پست» و «متداول» است.
نیچه از زبان آلمانی هم مثال می‌آورد که کلمات «بد» و کلماتی مثل «ساده» و «آسان» از یک ریشه هستند. زبان نشان‌دهندۀ درکی است که یک ملت از مفاهیم دارد. یعنی در فرهنگ یونانی آن چیزی که همگانی و رایج و در دسترس عموم مردم باشد، بد است؛ به همین دلیل قدرتمندها، ثروتمندها، ارباب‌ها و سرورها جزو «نیکان» محسوب می‌شوند. در حالی که بعد از ظهور یهودیت و مسیحیت، ما با نوعی انقلاب، گسست و پارگی روبه‌رو می‌شویم که مفهوم «خوب» و «بد» بر اثر این گسست دگرگون می‌شود.
حتی شاید بتوان گفت آنچه که در فرهنگ یونانی/رومی «خوب» محسوب می‌شد، در فرهنگ یهودی/مسیحی «بد» شد و بالعکس. بعد از ظهور یهودیت ضعفا، شکست‌خورده‌ها، بیماران و فقرا جزو گروه «خیر» (در مقابل شر) قرار گرفتند. به همین دلیل نیچه این اخلاق را «اخلاق بردگان» می‌نامد. «خیر» در اخلاق بردگان، آنتی‌تز «نیک» در اخلاق یونانی است؛ آنچه در اخلاق یونانی «نیک» بود، در اخلاق بردگان، «شر» محسوب می‌شود.
در رسالۀ دوم نیچه به این موضوع می‌پردازد که منشأ تاریخی نهاد اجتماعی‌ای به اسم «مجازات» در رابطۀ پیشااخلاقی بین طلبکار و بدهکار نهفته است. اصلاً ریشۀ مفهوم «گناه» (schuld) از مفهوم مادّی «بدهی» (schulden) می‌آید. اساساً کیفر و مجازات به لحاظ تاریخی هیچ ارتباطی با ایدۀ آزادی یا ناآزادی اراده ندارد. یعنی در ابتدا نهاد اجتماعی «مجازات» در بین انسان‌ها تثبیت شد، سپس فرق‌هایی بین جرم‌های «به عمد»، «بی‌مبالات»، «اتفاقی» و غیره گذاشته شد.
نیچه به این نکته اشاره می‌کند که یکی از ویژگی‌های مهم انسان فراموشکاری است. حالا چگونه می‌توان چیزی را در حافظۀ این جانور حواس‌پرت ثبت کرد؟ نیچه می‌گوید چیزی ترسناک‌تر از فن حافظه‌سازی در تاریخ انسان وجود ندارد: چیزی در حافظه می‌ماند که همواره دردآور بماند. هر گاه انسان ضروری می‌دید که چیزی را در حافظه ثبت کند، این کار جز با خون ریختن و شکنجه دادن و قربانی کردن انجام نمی‌شد. ریشۀ تمام آیین‌های دینی و اسطوره‌ای عجیب و ترسناک نیز همین است: درد، نیرومندترین دستیار حافظه‌سازی است.
نیچه هدف خود را در رسالۀ سوم که نامش «معنای آرمان زهد چیست؟» است، اینطور توضیح می‌دهد: «هدف من اینجا تنها روشن کردنِ آن است که معنایِ سرراستِ این آرمان چیست و به چه‌ها دلالت دارد، نه آنکه چه‌ها کرده است؛ روشن کردنِ چیزهایی است که در پشت و زیر و رو و درونِ آن نهفته است». این رساله با این ادعا آغاز می‌شود که آرمان زهد نزد گروه‌های مختلف، معانی متفاوتی دارد: هنرمندان، فیلسوفان، زنان، کسانی که مشکل مغزی دارند، کشیشان، و زاهدان. اینکه آرمان زهد دارای این همه معنی گوناگون نزد گروه‌های متفاوت است، برای نیچه خبر از واقعیتی اساسی در وجود انسان می‌دهد: واقعیتی اساسی به نام «خواست». نیچه می‌گوید انسان نیازمند هدف است و می‌نویسد «نیستی را خواستن، برایِ انسان خوش‌تر است از نخواستن».
متن این کتاب ساده نیست و ترجمۀ آشوری نیز کمی قدیمی است و ممکن است جاهایی آزاردهنده شود. اما این کتاب بسیار مهم است؛ آنقدر مهم که اگر به آن دل دهیم، احتمالاً نگاه ما را نسبت به مقولۀ اخلاق به کلی دگرگون می‌کند.
        

          «داستان دو شهر» یک رمان تاریخی است که در سال 1859 منتشر شد. منظور از دو شهر، لندن و پاریس است؛ قصۀ این رمان درون این دو شهر رخ می‌دهد و زمان قصه نیز مربوط به سال‌های پیش و پس از انقلاب فرانسه است. رمان در مورد یک دکتر فرانسوی به اسم مانِت است که قبل از انقلاب فرانسه به مدت 18 سال در زندان باستیل زندانی بود و وقتی آزاد شد، به همراه دخترش، لوسی (که 18 ساله است و دکتر مانت قبلاً او را ندیده بود)، به لندن رفت.
این رمان به خوبی شرایط اجتماعی‌ای را که منجر به انقلاب فرانسه شد، نشان می‌دهد. همچنین وضعیت بعد از انقلاب فرانسه را که به «دوران ترور» معروف شد، به خوبی توصیف می‌کند. انقلاب فرانسه در سال 1789 میلادی رخ داد و بعد از آن، به فاصلۀ بین ژوئن 1793 تا ژوئیۀ 1794 (زمانی بیش از یک سال) «دوران ترور» گفته می‌شود. به این دلیل چنین نامگذاری‌ای برای آن کرده‌اند که انقلابیون فرانسوی در این دوران خون‌های زیادی ریختند. بیش از 16 هزار نفر در این یک سال با گیوتین اعدام شدند!
می‌توان «داستان دو شهر» را نوعی رمان ماجراجویی دانست. قهرمانان این رمان قبل و بعد از انقلاب فرانسه در حال فرار از زندان و مرگ هستند. این رمان تاریخی یکی از پرفروش‌ترین رمان‌های تمام دوران‌هاست. در سال 2003 در نظرسنجی‌ای که خبرگزاری بی‌بی‌سی برگزار کرد، «داستان دو شهر» 63مین رمان برتر تمام دوران‌ها از نظر مخاطب‌ها شد. از روی این رمان، هم فیلم، هم کارتون و هم اجرای رادیویی ساخته شد و تأثیر زیادی نیز بر فرهنگ عامۀ انگلیسی‌زبان‌ها گذاشته است.
رمان از سه کتاب (یا بخش) تشکیل شده که اسم کتاب اول «عمر دوباره»ست. فصل اول با این جملات شروع می‌شود که بسیار مشهور شده است: «بهترین روزگار و بدترین ایام بود. دوران عقل و زمان جهل بود. روزگار اعتقاد و عصر بی‌باوری بود. موسم نور و ایام ظلمت بود. بهار امید بود و زمستان ناامیدی. همه چیز در پیش روی گسترده بود و چیزی در پیش روی نبود». دیکنز با همین قطعۀ کوتاه به خوبی اوضاع اواخر قرن هجدهم فرانسه و بریتانیا را توصیف می‌کند؛ زمانه‌ای سرشار از تناقض!
قصه از سال 1775 و جایی شروع می‌شود که کالسکه‌ای از لندن به راه افتاده و به سمت منطقه‌ای به اسم «داوِر» می‌رود. در میانۀ راه، فردی به اسم جری کرانچر، که یکی از کارمندان بانک تلسُن است، پیغامی را برای یکی از مسافران کالسکه به اسم جاویس لوری می‌آورد. لوری یکی از مدیران بانک تلسن است. لوری در پاسخ به پیغام کرانچر می‌گوید «عمر دوباره» و منظور او دکتر الکساندر مانت است که بعد از 18 سال از زندان باستیل آزاد شده است.
بعد از اینکه کالسکه به داوِر می‌رسد، لوری به سراغ دختر دکتر مانت، لوسی، و ندیمۀ لوسی، خانم پراس، می‌رود و به آنها خبر می‌دهد که دکتر مانت زنده است (لوسی در تمام این سال‌ها نمی‌دانست که پدرش زندانی است و تصور می‌کرد پدرش مرده است). لوری لوسی را به فرانسه می‌برد تا با پدرش ملاقات کند. دکتر مانت در فرانسه و در محلۀ سن آنتوان، تحت مراقبت خدمتکار سابق خود، ارنست دفارژ و همسرش زندگی می‌کند. خانم و آقای دفارژ در فرانسه صاحب یک میخانه هستند.
واکنش دکتر مانت و دخترش بعد از ملاقات با هم چگونه است؟ آیا همدیگر را می‌پذیرند یا پس می‌زنند؟ انقلاب فرانسه چه تأثیری بر زندگی دکتر مانت خواهد گذاشت؟ اصلاً چرا دکتر مانت این همه سال در زندان بوده است؟ اگر می‌خواهید جواب این سوالات را بدانید، توصیه می‌کنم این رمان جذاب را بخوانید. ترجمۀ ابراهیم یونسی ممکن است برای بعضی از افراد آزاردهنده باشد، چون این ترجمه قدیمی است و گاهی از کلمات ثقیل در آن استفاده شده است.
کلیت قصۀ این رمان جذاب است و احتمالاً بعد از خواندنش، بعضی شخصیت‌ها و وقایع آن تا مدت‌ها به یادتان خواهد ماند. علاوه بر این به کسانی که به تاریخ اروپا و مخصوصاً تاریخ انقلاب فرانسه علاقه‌مند هستند، توصیه می‌کنم این کتاب را بخوانند. این را هم در نظر داشته باشید که اوایل رمان، ممکن است احساس سردرگمی به شما دست دهد، چرا که با تعداد زیادی شخصیت و قصه روبه‌رو می‌شوید و نمی‌دانید کدام قصه اصلی است و کدام فرعی. این کتاب به نظر من فوق‌العاده است.
        

          بدون تردید معتبرترین و اصلی‌ترین کتابِ نظریۀ انتقادیِ نسلِ اولِ متفکرینِ مکتب فرانکفورت همین کتاب است. «دیالکتیک روشنگری» مطالعه‌ای جاه‌طلبانه در مورد کل تاریخ جامعۀ غرب است؛ از این جهت جاه‌طلبانه که قرار است در مورد مسئلۀ مهمی بیندیشد. این کتاب قصد دارد تا روشنگری را نسبت به خود آگاه کند. نسخۀ اصلی این کتاب در سال 1947 منتشر شد، یعنی دو سال پس از پایان جنگ جهانی دوم و شکست نازی‌ها در جنگ.
مسئلۀ اصلی این کتاب این است که چرا جامعۀ غربی قرن بیستم که محصول روشنگری بود، تا سطح نازیسم به انحطاط کشیده شد؟ چرا سرزمین مادری نویسندگان این کتاب، آلمان، که روشنگری، خرد، علم، آزادی، صلح، ثبات و پیشرفت را سرلوحۀ کار خود قرار داده بود، به جامعه‌ای منتهی شد که آغوشش را به روی جهل، سلطه، جنگ، خشونت، انحطاط و پسرفت گشوده است؟ پاسخ هورکهایمر و آدورنو این است که ریشۀ این مشکلات و بدبختی‌ها را باید درون روشنگری جست؛ نه در جای دیگر.
روشنگری که تا قرن بیستم همۀ بدبختی‌های بشر را به گردن عوامل دیگر مانند استبداد، خرافات، دین، تضاد طبقاتی و غیره می‌انداخت، حال به نظر نویسندگان این کتاب باید مسئولیت خودش را نیز در قبال این بدبختی‌ها به رسمیت بشناسد. اما یک نکتۀ مهم در درک این کتاب وجود دارد. منظور هورکهایمر و آدورنو در این کتاب از روشنگری چیست؟ عموماً منظور از روشنگری، فقط آن دورۀ تاریخی از اروپاست که در قرن هجدهم از فرانسه آغاز و در آلمان شکوفا شد.
اما منظور نویسندگان این کتاب از «روشنگری»، مجموعه‌ای از خصیصه‌ها و ویژگی‌هاست که از قرن‌ها پیش در اروپا وجود داشته و تا قرن بیستم نیز ادامه دارد. روشنگری یک پروسۀ عمومی‌تر عقلانی‌سازی است که انسان‌ها را توانا می‌کند که قدرت بیشتر و بیشتری بر طبیعت، دیگر انسان‌ها و حتی خودشان اعمال کنند. این کتاب با این جمله شروع می‌شود: «روشنگری، در مقام پیشرویِ تفکر در عام‌ترین مفهوم آن، همواره کوشیده است تا آدمیان را از قید و بندِ ترس، رها و حاکمی و سروریِ آنان را برقرار سازد. با این حال، کرۀ زمین که اکنون به تمامی روشن گشته است، از درخشش ظفرمندِ فاجعه، تابناک است».
منشأ این فاجعه‌ها و پسرفت فاشیستی‌ای که نویسندگان این کتاب در اوایل دهۀ 1940 شاهد آن بودند، عقلانیت روشنگری بود که هورکهایمر و آدورنو این عقلانیت را با صفات «خودکامه و تمامیت‌گرایانه» و «تیزابی و خورنده» توصیف می‌کنند. عقلانیت روشنگری از نظر آنها به ارادۀ معطوف به کنترل، سلطه و تسلط بر جهان درون و بیرون مرتبط است. البته هورکهایمر و آدورنو به مفهوم مثبتی از روشنگری هم امید دارند. برای نمونه آنها در مقدمۀ کتاب می‌نویسند که قصد دارند از طریق آشکار کردن گرایش‌های خودویرانگریِ روشنگری، دست به روشنگری دربارۀ خود روشنگری بزنند و حتی می‌نویسند «آزادی در جامعه از تفکر روشنگر جدایی‌ناپذیر است».
با این حال همین جمله را اینگونه ادامه می‌دهند: «همین شیوه از تفکر [= عقلانیت روشنگری] ... از قبل حاویِ بذر آن پسرفتی است که امروزه در همه چیز و همه جا مشهود است». اگر روشنگری در مورد این «عنصر پسرفتی» تأمل نکند، به تعبیر نویسندگان «در واقع گورِ خود را کنده است» و به طور کامل به چاه توحش سقوط می‌کند. می‌توان یکی از اصلی‌ترین اهداف هورکهایمر و آدورنو در این کتاب را تحلیل این مسئله دانست که عقلانیت روشنگری با روابط سرکوب و سلطه آمیخته است.
من سعی کردم تا آنجا که می‌توانم، توضیح مختصر و ساده‌ای در مورد محتوای این کتاب بنویسم. متن کتاب بسیار دشوار و ساده کردن آن کاری سخت است. یکی از مترجمان این کتاب مراد فرهادپور است که می‌توان او را به عنوان کسی در نظر گرفت که اندیشه‌های تئودور آدورنو را به جامعۀ علوم انسانی ایران معرفی کرد؛ از این جهت باید به درستی و دقت این ترجمه مطمئن بود. این کتاب از نظر من فوق‌العاده است.

        

          اولین بار «اخلاق صغیر» در سال 1951 منتشر شد و یکی از متون اصلی نظریۀ انتقادی محسوب می‌شود. آدورنو نوشتن این کتاب را در سال 1944، در بحبوحۀ جنگ دوم جهانی و هنگامی که به عنوان یک تبعیدی در آمریکا زندگی می‌کرد، آغاز کرد و در سال 1949 نگارش این کتاب به پایان رسید. این کتاب از 152 قطعۀ کوتاه تشکیل شده: بعضی از این قطعات یک صفحه‌ای هستند و حجم برخی از این قطعات به چهار صفحه هم می‌رسد.
در ترجمۀ این کتاب اشتباهاتی وجود دارد که اگر کسی بخواهد با دقت زیاد «اخلاق صغیر» را بخواند، مهم است که این اشتباهات را بداند. من در اینجا به بعضی از این اشتباهات اشاره می‌کنم. جملۀ اول کتاب را حمید فرازنده (مترجم این کتاب) اینگونه ترجمه کرده است: «دانش اندوه‌زا [...] مربوط به حوزه‌ای است که از دیرباز به مثابۀ قلمرو راستین فلسفه پذیرفته شده، اما از وقتی تنها تبدیل به یک روش شده، در معرض اهمال‌اندیشی، بلهوسی برای نغزگویی و سرانجام فراموشی قرار گرفته».
«دانش اندوه‌زا» در مقابل آن چیزی است که نیچه به آن «دانش طربناک» یا «حکمت شادان» می‌گوید. اگر بپرسیم که از نظر آدورنو چه چیز تبدیل به یک روش شده و چه چیز در معرض اهمال و فراموشی قرار گرفته، با توجه به ترجمۀ فرازنده، پاسخ یک چیز است: دانش اندوه‌زا. در حالی که طبق ترجمۀ انگلیسی منظور آدورنو دقیقاً این نیست. آنچه از نظر آدورنو تبدیل به روش شده، خود فلسفه است و آنچه در معرض فراموشی قرار گرفته، دانش اندوه‌زا است.
دانش اندوه‌زا، دانشی است که در مورد قواعد درست زندگی کردن سخن می‌گوید و عرصۀ حقیقی فلسفه، مربوط به همین دانش بود. آدورنو در این کتاب قصد دارد که به همین حوزه (دانش اندوه‌زا) بپردازد. به نظر آدورنو فلسفه قرار بود که از زندگی سخن بگوید؛ اما آنچه فیلسوفان به آن «زندگی» می‌گفتند، امروز به مصرف‌گراییِ صرف تبدیل شده است.
در قطعۀ 41 کتاب، آدورنو در مورد فلسفۀ آکادمیک سخن می‌گوید و حرفش این است که علی‌رغم وجود تعصب، تنبلی و دغدغه‌های مالی در بین فیلسوفان آکادمیک، هنوز هم می‌توان گفت که فلسفه حقیقی در دانشگاه وجود دارد. در همین قطعه، (به طور دقیق‌تر: در صفحۀ 102) فرازنده اینگونه ترجمه کرده که «اگر آکادمسین‌ها به دفاع از اصل «من می‌اندیشم پس هستم» می‌پردازند...» در حالی که ترجمۀ انگلیسی کتاب این نیست. جملۀ «من می‌اندیشم پس هستم» در فلسفه جملۀ معروفی است که به نام دکارت گره خورده است. آدورنو می‌گوید این جملۀ مشهور و قاعدۀ دکارتی در بین دانشگاهیان و فلاسفۀ آکادمیک معکوس شده و به این صورت درآمده: «من هستم پس می‌اندیشم». در همین صفحه عبارت Being-in-the world که از کلیدی‌ترین عبارات هایدگر در کتاب «هستی و زمان» است، به صورت «پرتاب شدگی» ترجمه شده، در حالی که ترجمۀ صحیح آن، «در جهان بودن» است.
در قطعۀ 79 آدورنو از عقیده به اینکه زوال عواطف و احساسات، برای کارکرد بهتر عقل مفید است، انتقاد می‌کند. بعضی‌ها معتقدند که برای بهتر اندیشیدن، باید از احساسات و خواهش‌ها و امیال دوری کرد. آدورنو با چنین دیدگاهی مخالف است و می‌گوید اتفاقاً این قابلیت‌های آدمی با تأثیرگذاری متقابل بر هم پیشرفت کرده‌اند و جداسازی آن‌ها از هم موجب پسرفت است. به گفتۀ آدورنو حتی تقسیم کار و تخصصی شدن دانش‌ها هم دقیقا به خاطر همین جداسازی حوزه‌های مختلف زندگی از هم، برای انسان دشواری‌هایی ایجاد کرده است.
بخشی از متن آدورنو در این قطعه با ترجمۀ فرازنده به این صورت است: «تنگ‌نفسیِ ذهنیِ حاصل که با زدوده شدن بعد تاریخیِ خودآگاه به اوج خود رسیده است، مستقیماً به کور شدنِ درک سنتتیک می‌انجامد». مترجم به جای اصطلاح synthetic apperception (در فلسفۀ کانت) از «درک سنتیک» استفاده کرده است. apperception یعنی ادراک نفسانی (یا ادراک خود) و تعبیری است که کانت از نظام متافیزیک لایبنیتس اقتباس کرده و دلالت دارد بر هر تجربه‌ای که سوژه می‌تواند متعلق به خود بشمارد و به زبان ساده‌تر معادل «تجربه خودآگاهانه» است. synthetic هم سال‌ها در متون فلسفی ما به «تألیفی» و گاه «ترکیبی» ترجمه می‌شود. پس این عبارت می‌توانست به صورت «تجربۀ خودآگاهانۀ ترکیبی» ترجمه شود.
مواردی که از اشتباهات ترجمه‌ای این کتاب نقل کردم، از یادداشت «اخلاق ترجمه در ترجمه اخلاق صغیر» نوشتۀ صالح نجفی گرفته شده است. متن کامل این یادداشت در اینترنت هست. به نظرم بعضی از ایرادات نجفی به ترجمۀ این کتاب بیش از حد سختگیرانه است. کتاب آدورنو از نظر من نمرۀ 4 دارد، یک نمره هم به خاطر ترجمه از آن کم می‌کنم و به آن 3 می‌دهم.
        

          کتاب «سه رساله دربارۀ نظریه جنسی» را فروید برای اولین بار در سال 1905 منتشر کرد؛ اما چند بار در زمان حیات فروید و توسط خود او تغییراتی در این کتاب ایجاد و مجددا چاپ شد. فروید در این کتاب نظریه‌اش را در مورد میل جنسی توضیح می‌دهد و به طور خاص ارتباط این میل را با کودکی بیان می‌کند. این کتاب از سه رساله تشکیل شده است. قبل از اینکه به صورت جزئی‌تر به محتوای کتاب بپردازم، باید بگویم قطعاً این کتاب در زمینۀ روانشناسی قابل تأمل است؛ اما ترجمۀ آن تا حدودی نامناسب و نامفهوم است.
رسالۀ اول این کتاب در مورد انحرافات جنسی است. فروید به تأسی از یکی روانپزشکان و سکسولوژیست‌های قرن نوزدهم، ریچارد کرفت‌ابینگ، انحرافات جنسی را به چهار گروه تقسیم می‌کند: فتیشیسم، سادیسم، مازوخیسم و وارونگی‌ها. فتیشیسم یعنی علاقۀ انسان به اندام‌های غیرجنسی مثل پا، دست، بینی و غیره. سادیسم یعنی میل به دگرآزاری و مازوخیسم یعنی میل به خودآزاری. وارونگی‌ها دسته‌ای است که گرایش‌هایی مثل همجنس‌گرایی، دوجنس‌گرایی، میل جنسی به کودکان و غیره درون این دسته قرار می‌گیرد.
در رسالۀ دوم فروید با این عقیدۀ عمومی که معتقد است در دوران کودکی میل جنسی وجود ندارد و از دورۀ بلوغ ظاهر می‌شود، مخالفت می‌کند. ادعای فروید این است که چنین اشتباهی ناشی از این است که عموماً افراد درک درستی از زندگی جنسی ندارند. به عقیدۀ فروید برای شناخت ویژگی‌های ذاتی میل جنسی و سرچشمه‌های آن اتفاقاً باید به دوران کودکی انسان رجوع کرد و این دوران را مورد بررسی قرار داد. کسانی که با روانکاوی آشنایی داشته باشند، می‌دانند این ادعای فروید، یکی از پایه‌های اصلی روانکاوی است.
فروید در رسالۀ سوم به این موضوع می‌پردازد که اگر میل جنسی در دورۀ کودکی هم وجود دارد، پس در دورۀ بلوغ چه اتفاقی رخ می‌دهد که این دوره را در زمینۀ جنسی خاص می‌کند. به طور خلاصه توضیح فروید این است که در دورۀ کودکی میل جنسی اتواروتیک است؛ یعنی چیزی که باعث تحریک میل جنسی کودک می‌شود، نه بدن دیگران، بلکه بدن خودش است. اما در دورۀ بلوغ، میل جنسی از حالت اتواروتیک خارج می‌شود. این یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های بلوغ با دورۀ کودکی است.
فروید از سال 1905 تا 1924 بارها بخش‌هایی از محتوای این کتاب را تغییر داد و مطالبی را به آن افزود. نسخۀ نهایی این کتاب، شامل مفاهیم معروف «عقدۀ ادیپ» و «اضطراب اختگی» است. عقدۀ ادیپ به میل و اشتیاق جنسی پسرها نسبت به مادرانشان و رقابت‌جویی این پسران با پدران‌شان گفته می‌شود. اضطراب اختگی به اضطراب پسر از اخته شدن به دست پدر به خاطر میل جنسی‌اش به مادر است. مشخص است که عقدۀ ادیپ و اضطراب اختگی به هم مربوط‌اند.
با توجه به این توضیحات معلوم است که اگر کسی می‌خواهد با خیلی از نظریات فروید در باب مسائل جنسی آشنا شود، این کتاب فروید باید یکی از انتخاب‌های اصلی او باشد. یکی از نظریات فروید در مورد این مسائل، مربوط می‌شود به مسئلۀ همجنس‌گرایی: آیا فروید دگرجنس‌گرایی را «طبیعی» و همجنس‌گرایی را «غیرطبیعی» می‌داند؟ بخش مهمی از پاسخ این سؤال به فهم ما از متن همین کتاب بستگی دارد. آنچه که در این کتاب مشخص است، این است که فروید همجنس‌گرایی را در رسالۀ اول مورد بررسی قرار می‌دهد و آن را بین انحرافات جنسی آورده است. اما برخی معتقدند فروید اساساً انحرافات جنسی را نه تنها «غیرطبیعی» نمی‌دانست، بلکه بر این عقیده بود که رگه‌ای از آن‌ها را در همۀ انسان‌ها می‌توان یافت.
این کتاب فروید خیلی خوب و مهم است، اما من یک امتیاز به خاطر ترجمۀ نامناسب آن، از این کتاب کم می‌کنم و به آن 4 می‌دهم.
        

          کتاب «نامیدن تعلیق» 9 نویسنده دارد و در صفحۀ سوم ذکر شده که این کتاب زیر نظر ابراهیم توفیق(جامعه‌شناس) نوشته شده است. با خواندن این کتاب متوجه نمی‌شویم که کدام قسمت را کدام نویسنده نوشته؛ یعنی کتاب به این صورت نیست که مثلاً از مجموعه مقالاتی تشکیل شده باشد که زیر عنوان هر مقاله، نام نویسندۀ آن نوشته شده باشد. در مقدمۀ کتاب آمده که «نوشتۀ حاضر حاصل یک تأمل جمعی پنج ساله است...». یعنی تعدادی محقق و پژوهشگر چند سال (به طور دقیق از سال 1388 تا 1393) جلسات بحث و گفتگویی با هم داشته‌اند که نتیجۀ این گفتگوها همین کتاب است.
زبان کتاب دشوار است و مخاطب آن افراد ناآشنا با جامعه‌شناسی نیستند. برویم سراغ محتوای کتاب:
در توضیح بسیاری از مسائل و مشکلاتی که در جامعۀ خود با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم، با این تبیین طرف می‌شویم که «ما در حال گذار از سنت به تجدد یا مدرنیته هستیم». مثلاً در مورد سیاست گفته می‌شود «ما در حال گذار از وضعیت استبداد سنتی به دموکراسی مدرن هستیم»؛ در مورد دین گفته می‌شود «ما در حال گذار از دین حداکثری سنتی به دین حداقلی مدرن هستیم»؛ و توضیحاتی از این دست. ابراهیم توفیق نام این توضیح کلیشه‌ای و تکراری را «ایدئولوژی گذار» گذاشته است.
کتاب «نامیدن تعلیق» سعی در نقد این ایدئولوژی دارد. ایدئولوژی گذار وضعیت فعلی جامعه را برزخی توصیف می‌کند: وضعیت ما نه به طور کامل سنتی است و نه به طور کامل مدرن؛ وضعیت ما نه این است و نه آن؛ وضعیت ما هم این است و هم آن؛ وضعیت ما نه دیگر آن (سنت) است و نه هنوز این (مدرنیته). گویی گذشتۀ ما (سنت) و آیندۀ ما (مدرنیته) دو وضعیت مشخص و واضح هستند که لحظۀ حال با اتکا به گذشته و آینده توضیح داده می‌شود.
در کتاب آمده است: «انگار ما برای دقت در چیزی که روبه‌رویمان است سر خود را برمی‌گردانیم به سمت قبل و بعد، به سمت گذشته و آینده» و از روی زمان حال می‌پریم. کتاب نام این مکانیزم را «تعلیق زمان حال» گذاشته و می‌خواهد این مکانیزم را نقد کند؛ مکانیزمی که برای توضیح وضعیت فعلی و زمان حال، اتفاقاً همین وضعیت فعلی و زمان حال را نادیده می‌گیرد و وضعیت‌های فرضی قبل از زمان حال (سنت) و بعد از زمان حال (مدرنیته) را می‌کاود.
حوزۀ موضوعی‌ای که این کتاب در آن قرار می‌گیرد، جامعه‌شناسی تاریخی است. جامعه‌شناسی تاریخی به زبان ساده یعنی مطالعۀ روندهای تاریخی و اجتماعی که منجر به وضعیت فعلی جامعه شده است. خود کتاب پرسش اساسی خود را اینگونه معرفی می‌کند: «چگونه می‌توان تاریخ ایران را غیرشرق‌شناسانه نوشت؟». اکنون با توضیحاتی که در مورد «ایدئولوژی گذار» و «مکانیزم تعلیق» دادیم، می‌توان مسئلۀ این کتاب را به این صورت نوشت: چگونه می‌توان تاریخ اجتماعی جامعۀ ایران را مطالعه کرد، بدون اینکه آلوده به ایدئولوژی گذار و مکانیزم تعلیق شد؟
سابقۀ ایدئولوژی گذار را می‌توان تا زمان عباس میرزا عقب برد؛ زمانی که پرسید «ما چرا عقب‌مانده‌ایم؟». پرسش عباس میرزا قرائت خاصی از تاریخ را پیشفرض می‌گیرد که گویی همۀ جوامع در یک مسیر واحد مسابقه دارند و قرار است از منزلگاه‌های واحدی عبور کنند؛ پس اگر ایرانِ اوایل دورۀ قاجار با فرانسۀ آن زمان متفاوت است، این نشانۀ عقب‌ماندگی یکی از این دو کشور است. ما هنوز زیر سایۀ چنین برداشتی از تاریخ هستیم.
کتاب «نامیدن تعلیق» این پرسش دویست سالۀ عباس میرزایی را شرق‌شناسانه می‌داند؛ قصد کتاب این نیست که این پرسش بزرگ را حل کند. به تعبیر دقیق‌تر این کتاب به دنبال برنامۀ پژوهشی‌ای برای جامعه‌شناسی تاریخی انتقادی در ایران است که این پرسش را منحل کند. این کتاب از نظر من فوق‌العاده است.

        

          «هر کجا که دلیل ما را بَرَد» هم یک کتاب تألیفی است و هم یک کتاب ترجمه. بخش اول کتاب را سید حسن حسینی (استاد گروه فلسفه علم دانشگاه شریف) نوشته و بخش دوم کتاب ترجمۀ یکی از کتاب‌های آنتونی فلو است. آنتونی فلو، یک فیلسوف بریتانیایی است که بیش از پنجاه سال خداناباور بوده، اما در سال 2004 اعلام کرد که عقیده‌اش تغییر کرده و به خدا باور دارد. در سال 2007 کتابی به نام «خدا هست» از آنتونی فلو منتشر شد که دیدگاه‌های خداباورانۀ خود را در آن توضیح داده است.
حسینی در این کتاب «هر کجا که...» کتاب «خدا هست» آنتونی فلو را ترجمه کرده است (بخش دوم کتاب) و برای اینکه مخاطب در مورد دیدگاه‌های دورۀ خداناباوری فلو هم اطلاعاتی داشته باشد، مقدمه‌ای طولانی نوشته که در آن دلایل فلو برای خداناباوری را توضیح داده است (بخش اول کتاب). حسینی عنوان بخش اول کتاب را «خدا نیست» گذاشته و به همین دلیل نام فرعی کتاب این است: از اصل «خدا نیست» تا «خدا هست».
چرا حسینی اسم کتاب را «هر کجا که دلیل ما بَرَد» گذاشته؟ این عبارت، عنوان فصل دوم کتاب آنتونی فلو است. فلو در این کتاب تأکید دارد که به خاطر خواب، الهام، وحی، معجزه یا اموری از این دست تغییر عقیده نداده و تغییر جهت او از خداناباوری به خداباوری صرفاً و صرفاً به خاطر دلایل عقلانی و علمی بوده است. این نکته از این جهت اهمیت دارد که بعضی از مخالفین فلو، در نوشته¬ها و سخنرانی-های خود ادعا کردند که فلو به خاطر خواب و رویا تغییر عقیده داد.
برویم سراغ محتوای کتاب.
احتمالاً اصلی‌ترین سؤال مخاطب این است که دلایل فلو برای چنین تغییر عقیده‌ای چیست؟ او به طور کلی سه دلیل برای این تغییر عقیده ذکر می‌کند که اینجا به طور خلاصه توضیح می‌دهم. دلیل اول فلو به منشأ قوانین طبیعت مربوط است. منظور از «قوانین طبیعت» همان قواعد و قوانینی در جهان طبیعی است که معمولاً در کتاب‌های درسی مدرسه و دانشگاه به آن‌ها اشاره می‌شود.
مثلاً قانون بویل می‌گوید که در دمای ثابت، حاصل ضرب حجم در فشار برای مقدار ثابتی از یک گاز ایدئال، ثابت است. یا بر اساس قانون اول حرکت نیوتن، یک شیء ساکن در حالت ساکن خود باقی می‌ماند مگر آنکه توسط یک نیروی بیرونی و خنثی‌نشده تحت تأثیر قرار گیرد؛ و یک شیء متحرک نیز به حرکت خود ادامه می‌دهد مگر آنکه توسط یک نیروی بیرونی و خنثی‌نشده تحت تأثیر قرار گیرد. یا قانون بقای انرژی یا قانون بقای بار الکتریکی. همۀ این‌ها قوانین طبیعت هستند.
مسئله فقط این نیست که چنین قوانینی در جهان وجود دارند، بلکه این قوانین از نظر ریاضیاتی دقیق، جهان‌شمول و وابسته‌به‌هم هستند. حال سؤال این است که «چرا؟». چرا طبیعت تا این حد منظم و دقیق است؟ چرا قوانین علمی بر طبیعت حاکم هستند؟ یادمان باشد که نمی‌توانیم پاسخ این سؤال را با رجوع به قانون علمی دیگری توضیح دهیم؛ چون باز هم می‌توان پرسید که آن قانون علمی دیگر چرا بر جهان حاکم است؟ پاسخ فلو این است: ذهن خدا.
در نظر داشته باشیم که فلو حرف پیچیده‌ای نمی‌زند. این دلیل او همان برهان نظم است که احتمالاً خیلی از ماها شنیده‌ایم. او فقط سعی می‌کند صورت‌بندی آکادمیک و علمی‌تری از این برهان ارائه دهد.
دلیل دوم فلو به این مسئله مربوط است که گویی جهان پیشاپیش می‌دانسته که قرار است انسان‌ها به وجود بیایند. چرا فلو چنین حرفی می‌زند؟ پاسخ فلو این است که ویژگی‌های جهان به گونه‌ای است که اگر سر سوزن متفاوت با اینی بود که الان هست، انسان‌ها نمی‌توانستند به وجود بیایند. مثلاً اگر اندازۀ فقط یکی از ثابت‌های بنیادی (مثل سرعت نور یا جرم یک الکترون) اختلاف کمی با مقدار کنونی می‌داشت، در آن صورت هیچ سیاره‌ای که قابلیت حیات انسانی را دارا باشد، به وجود نمی‌آمد.
فلو برای درک بهتر این مسئله، یک مثال ساده می‌زند: تصور کنید که در ایام تعطیلات وارد اتاق یک هتل می‌شوید. دستگاه پخش سی‌دی که روی میز قرار دارد یکی از آهنگ‌های موردعلاقۀ شما را پخش می‌کند. تابلوی بالای تخت هم مشابه تصویری است که در اتاق خواب خانۀ شما نصب شده است. اتاق با عود یا عطر دلخواه شما معطر شده است. در یخچال، نوشیدنی‌ها و شیرینی‌های مورد علاقۀ شما گذاشته شده است. آیا هر چقدر که این شواهد را بیشتر می‌بینید، بیشتر مطمئن نمی‌شوید که این‌ها نتیجۀ تصادف نیست و کسی از قبل می‌دانسته که شما به این هتل خواهید آمد؟
این همان جمله‌ای است که یکی از فیزیکدانان به اسم «فریمن دایسون» مطرح کرده: «من هر چه جهان را بیشتر ارزیابی می‌کنم و جزئیات ساختار آن را بررسی می‌کنم، شواهد بیشتری می‌یابم برای اینکه جهان به یک معنا می‌دانسته است که ما می‌آییم». به عبارت دیگر فلو از این عقیده دفاع می‌کند که حیات به خودی خود و از روی تصادف نمی‌توانسته در این جهان شکل گرفته باشد؛ چون برای به وجود آمدن حیات به طور تصادفی، نیاز به زمان بسیار زیادی است و عمر جهان (حدود 14 میلیارد سال) برای خلق تصادفی چنین سیستم پیچیده‌ای کفایت نمی‌کند.
دلیل سوم فلو به این موضوع مربوط است که چگونه جهان به وجود آمد؛ چگونه هستی از نیستی حاصل می‌شود. اگر ما نظریۀ بیگ‌بنگ (یا همان مهبانگ) را بپذیریم، به این نتیجه می‌رسیم که جهان از ازل وجود نداشته و آغازی داشته است. خب این آغاز چرا شکل گرفت؟ چرا بیگ‌بنگ رخ داد؟ در واقع خود بیگ‌بنگ را باید تبیین کرد و توضیح داد. نمی‌توان به راحتی پذیرفت که از عدم به صورت تصادفی، چیزی به وجود می‌آید.
به طور خلاصه سعی کردم که شکل ابتدایی سه استدلال فلو را در اینجا پیاده کنم. این یادداشت را با جملات انتهایی کتاب، به قلم فلو به پایان می‌برم: «کشف پدیده‌هایی چون قوانین طبیعت دانشمندان، فیلسوفان و دیگران را به پذیرش وجود یک ذهنِ هوشمند نامحدود رهنمون ساخته است. برخی ادعا می‌کنند که توانسته‌اند با این ذهن ارتباط برقرار کنند. من هنوز موفق نشده‌ام. اما چه کسی می‌داند چه چیزی ممکن است در آینده رخ دهد؟ ممکن است روزی من صدایی را بشنوم که می‌گوید: "آیا حالا صدای مرا می‌شنوی؟"».