برای آشنایی اولیه و فهم کلی از جریان پدیدارشناسی مناسب است. برای فهم بهتر مطالب نیاز است که با جریان کلی فلسفه قاره ای به ویژه هوسرل و هایدگر آشنا باشید.  این کتاب شما را با کلید واژه های رایج در پدیدار شناسی ، موضوعات مطرح شده در آن ، شخصیت های مهم  این سنت  و سیر کلی آن آشنا خواهد کرد. در کل می توان گفت برای شروع پدیدارشناسی شناسی ، اثر مناسبی است.
        

          ادراکِ لحظۀ جمعی؛
 پدیدارشناسی چه نیست؟

مرور دوم پس از بازخوانیِ اول:

 سعی می‌کنم بین دو مروری که برای کتاب نوشته ام، حداقل تداخل و تکرار وجود داشته باشد؛ در بعضی از اوقات تکرار لازم است.
تحدیدِ حدود: پدیدارشناسی مسیری پر پیچ‌وخم است و من هم هیچ هِر از بِر نمی‌تونم تشخیص بدم؛ پس نقد کنید ولی گیر ندید.
در این مرور روی بخش دومِ کتاب که به کاربردهای پدیدارشناسی می‌پردازد، تمرکز می‌کنم.

مساعدتِ پدیدارشناسی به علوم اجتماعی:
 یکی از مسائل حساس و مهم در علوم اجتماعی (مشخصا جامعه‌شناسی و علوم سیاسی)، مسئلۀ کنش جمعی و مشخص‌تر قصدیت جمعی/Collective Intentionality است. مسئله آن‌چنان پیچیده نیست، بحث بر سر این است که چه می‌شود سوژه‌های انسانی، به صورت جمعی یا جمعا، قصد یک فعالیت مشخص را می‌کنند. خیلی ساده فرض کنید شما و دوستتان می‌خواهید همدیگر را ببینید و به واسطه یک فیلم و سینما رفتن، یک برنامه‌ای را تنظیم می‌کند. این قصدِ جمعی شما دقیقا چه ویژگی‌هایی دارد و این قصدیت از چه حیث «جمعی» است؟ رخصت بدهید با مثال‌های جدی‌تر، مسئله‌مندی/پروبلماتیک این مسئله را شرح بدهم.

جنبش‌های اجتماعی و لحظۀ قصدیت جمعی:
ببینید، چه می‌شود که برای نمونه در انقلابات بهار عربی در ۲۰۱۱، به صورت غیربرنامه‌ریزی شده و به شکلی تقریبا ناگهانی، خیل عظیمی از مردم کشورهای مختلفی از جمله تونس و مصر، قصد می‌کنند و به صورت جمعی علیه دیکتاتورهای کشورهای خودشون قیام می‌کنند؟ برای نمونه، آصف بیات (۲۰۲۱) در کتابِ «انقلاب را زیستن» از یکی از جوانان حاضر در اعتراضات خیابانی در تونس، الیسا، نقل می‌کند:

 اعتراضات اصلا سازماندهی نشده بود؛ ما و دوستانمان همدیگر را در بارها و کافه‌ها می‌دیدیم و دربارۀ وقایع حرف می‌زدیم و بعد در تظاهرات خیابانی چهره‌های آشنا می‌دیدیم
 موقعیت‌های بسیار دیگری را نیز می‌توان در تاریخ برشمرد و تحقیقا تمام جنبش‌ها و انقلاب‌های اجتماعی به نوعی این «لحظه‌»های قصدیت جمعی را در خود دارند. 

مشخصا یکی از ایرادهای آصف بیات (۲۰۲۱) در این پژوهش بسیار عالیِ خود، این است که نمی‌تواند به نیکی قصدیت جمعی را توضیح بدهد که اینجا مساعدت‌های تدقیق فلسفی و پدیدارشناختی شاید بتواند مفید واقع شود. به بیان دیگر، با وجود غنای جامعه‌شناختی تحلیل‌های آصف بیات، در توضیح سازوکار شکل‌گیری قصدیت جمعی، جای خالی یک چارچوب پدیدارشناسانه محسوس است؛ به‌ویژه در لحظات گذار که آگاهی‌ها به شکل غیررسمی و غیرسازمان‌یافته به اشتراک گذاشته می‌شوند. بدیهی است که بحث در قصدیت جمعی منحصر در سنت پدیدارشناسی نیست.

تمایز میان قصدیت آگاهانه و قصدیت غیرآگاهانه:
بگذارید یک مطلب را واضح کنیم. در بسیاری از موارد قصدیت جمعی آگاهانه و مبتنی بر یک برنامه است، برای نمونه به صورت جمعی قصد می‌کنید که فلان اثر از بیسار نویسنده را بخوانید؛ سلمنا. این نحو از قصدیت، که آگاهانه و برنامه‌ریزی شده است، توفیری اساسی با انواعی از قصدیت جمعی دارد که وجه‌ممیزه‌های قصدیت جمعی را دارند، اما ماهیت آگاهانه ندارند. احتمالا برای فهمِ بهتر این نحو از قصدیت‌های غیرآگاهانه، آغاز از قصدیت آگاهانه و نشان دادن شروط و ضوابط آن مفید خواهد بود.

البته شاید برای برخی از موارد استفاده از ترکیبِ «قصدیت پیشاتأملی» یا «قصدیت ضمنی» بهتر باشد.

حال پدیدارشناسی در این وسط چیست؟ منابعی برای مطالعه بیشتر:
یک تکمله هم به بحث بزنم که پدیدارشناسی یکی از مسیرهایی است که به واسطۀ آن می‌توانیم لحظۀ قصدیت جمعی را با آن توضیح دهیم؛ مسیری که شاید کافی نباشد، اما عدم توجه به آن قطعا نشانی از نقص بررسیِ ماست؛ چون در پدیدارشناسی می‌توانیم از سوپژکتیویتۀ جمعی، آگاهی جمعی، تجربۀ جمعی، زیست‌جهان و کلی مفهوم مربوط و نزدیک به این بحث استفاده کنیم. برای بحث در قصدیت جمعی حداقل سه منبع می‌تواند محل ارجاع باشد:

 اول مدخلِ «قصدیت جمعی» از دانشنامۀ استنفورد؛
دوم کتاب «Phenomenological Sociology Experience & Insight in Modern Society» از Harvie Ferguson؛
سوم هم، فصل پنجم از «دستنامۀ آکفسورد در پدیدارشناسی معاصر» با عنوانِ «اخلاق، سیاست و جامعه‌پذیری» چند مقالۀ خوب دارد.

اینجا هم صرفا برخی از منابع را مورد اشاره قرار داده ام که بعدا یادم باشد چه منابع خوبی در این بحث هست.

بحثی در کاربردی‌سازی پدیدارشناسی به عنوان روش پژوهش کیفی:
 یکی از مسائلِ جالب در مواجهه با پدیدارشناسی، استفاده از «پدیدارشناسی به عنوان روش تحقیق کیفی» در پژوهش‌های علمی است. اول بار با این مورد در کتابِ «روش تحقیق پدیدارشناسی» از حسن بودلایی (۱۴۰۱) مواجه شدم. در این کتاب بودلایی (۱۴۰۱) تلاش کرده است به پدیدارشناسی به عنوان یکی از انواع روش تحقیق کیفی توجه کند و برای نمونه برای ثبت تجربۀ کارفرمایان و کارآفرینان در مطالعات مدیریت از آن استفاده کند. در رشته‌های پزشکی و پرستاری نیز از پدیدارشناسی به عنوان روش تحقیق کیفی استفاده می‌شود؛ برای نمونه برای پیاده‌سازی و بررسی ادراکِ بیماران از بیماری و روش درمان خود، از پژوهش‌هایی است که در پزشکی، پدیدارشناسی مورد استفاده قرار می‌گیرد. 

دن زهاوی (۲۰۱۹) در بخش پایانیِ این کتاب مقدماتی خود، به «پدیدارشناسی کاربردی» می‌پردازد که در فصل آخر این رسته از متون و پژوهش‌های «پدیدارشناسی به عنوان روش تحقیق کیفی» را بیشتر مورد بررسی قرار می‌دهد. زهاوی (۲۰۱۹) چون می‌خواهد فراگیر شدنِ پدیدارشناسی را نشان بدهد و از این مسیر روی زنده و تاثیرگذار بودنِ پدیدارشناسی تاکید کند، چشم خود را بروی نقص‌های عمدۀ این پژوهش‌هایی که به خود برچسب پدیدارشناسانه می‌زنند می‌بندند.

نگاهی انتقادی به «پدیدارشناسی به عنوان روش پژوهش کیفی»:
زهاوی در فصل آخر کتابِ خود به کتابی به عنوانِ «Phenomenology as Qualitative Research A critical analysis of meaning attribution» ارجاع می‌دهد. این کتاب را که راتلج به قلم جان پیلی در سال 2017 منتشر کرده است، پژوهشی انتقادی در نقد پژوهش‌هایی است که از پدیدارشناسی به عنوان روش کیفی استفاده می‌کنند می‌پردازد.

___________________________________
پیش‌درآمد پاراگراف آتی:
در ادامه متن (همانطورکه در پاراگراف پیشِ رو قید شده است) میانِ «پدیدارشناسی فلسفی» و «پدیدارشناسی به عنوان روش پژوهش کیفی» تمایز قرار می‌دهیم. برای هرکدام به روش زیر سرواژه قرار می‌دهیم:
«پدیدارشناسی به عنوان روش پژوهش کیفی/phenomenology as qualitative research»: استفاده از سرواژۀ PQR؛
 «پدیدارشناسی فلسفی/philosophical phenomenology»: استفاده از سرواژۀ PP.
___________________________________

ستیز میانِ پیلی (۲۰۱۷) و زهاوی (۲۰۱۹):
در این جا پیلی (۲۰۱۷) یک دوگانه می‌سازد که هم قابل توجه است، هم بزرگترین ایراد پژوهش اوست؛ او بین «پدیدارشناسی به عنوان روش پژوهش کیفی/phenomenology as qualitative research (زین پس PQR)» و «پدیدارشناسی فلسفی/philosophical phenomenology (زین پس PP)» تمایز قائل می‌شود. پیلی (۲۰۱۷) در کتاب خود خطی واضح میانِ PP (که هوسرل، هایدگر، مرلو-پونتی و دیگران نمایندۀ آن اند) و PQR که استفاده کاربردی از پدیدارشناسی است می‌گذارد و بیان می‌کند در کتاب خود قصد ندارد به PP بپردازد و تمرکز خود را بر نقد PQR می‌گذارد. زهاوی (۲۰۱۹) اینجا برداشتی تقریبا اشتباه از کتاب پیلی (۲۰۱۷) به دست می‌دهد که بر اساس آن پیلی (۲۰۱۷) حتی با خودِ PP نیز مشکل دارد و مثلا هوسرل را در برخی موارد «عمدا مبهم» می‌خواند. اما پیلی در این کتاب بیشتر قصد دارد با جداکردنِ PQR از PP، بدون درگیری با PP و فلسفۀ هوسرل، هایدگر و دیگران، به نقد یک روش از «روش‌های تحقیق کیفی» بپردازد. یعنی پیلی (۲۰۱۷) سعی می‌کند خود را در ادبیاتِ روش تحقیق جاگیر کند و نه در جهانِ فلسفۀ پدیدارشناسی. زهاوی (۲۰۱۹) چون می‌خواهد فراگیری پدیدارشناسی را نشان بدهد، چشم خود را بر روی نقص‌های جدیِ پژوهش‌هایی که اسمِ پدیدارشناسی را روی خود می‌گذارند می‌بندند.

برای نمونه، پیلی (۲۰۱۷) در کتاب خود می‌خواهد به نقد روشیِ PQRها بپردازد و از قضی با خودِ PP کار ندارد، اما زهاوی (۲۰۱۹) به نحوی با کتابِ پیلی بر خورد می‌کند که گویی یک تهدید وجودی برای پدیدارشناسی است. نکته‌ای جالب در مقدمه‌ی کتاب پیلی (۲۰۱۷) آن است که نویسنده با ارجاع به ایده‌های کوهن و لاکاتوش در فلسفه و تاریخ علم، تصریح می‌کند که دانش علمی با یک نقد منفرد و مجزا فرو نمی‌پاشد. او با تأکید بر این نکته، روشن می‌سازد که هدف کتابش، نه تخریب بنیان‌های پدیدارشناسی فلسفی، بلکه ارائه‌ی نقدی روش‌شناختی بر کاربردهای پژوهشی آن در روش پژوهشِ کیفی است. به بیان دیگر، پیلی در ابتدای کتاب به‌طور ضمنی هشدار می‌دهد که نباید نقد او را به‌منزله‌ی تهدیدی برای کل سنت پدیدارشناسی تلقی کرد، بلکه آن را باید تلاشی برای شفاف‌سازی مرزهای مفهومی و روشیِ آن در پژوهش کیفی دانست. به بیانِ دیگر پیلی (۲۰۱۷) به‌نحوی نشان می‌دهد که قصد نقد بنیان‌های فلسفی این ماجرا را ندارد و انتظار دارد که مواجهه با کتابش نیز به‌عنوان نقد روشی در فضای تحقیق کیفی تلقی شود، نه به‌مثابه تهدیدی برای پدیدارشناسی فلسفی؛ زهاوی (۲۰۱۹) به نظر می‌رسد این مورد را مورد نظر قرار نداده است.

نقد اصلیِ وارد بر ایده‌های پیلی (۲۰۱۷):
بیشتر از این قصر ندارم در این دعوا چیزی بنویسم، اما به صورت اجمالی، این انفکاکی که پیلی (۲۰۱۷) میان PP و PQR می‌گذارد مهم‌ترین نقدی است که به کتاب وارد است. یعنی نمی‌توان از پدیدارشناسی به عنوان روش تحقیق گفت و آن را نقد کرد، بدون اینکه نظر به بنیان‌ها و آثار اصلیِ فلسفی پدیدارشناسی نیندازیم. چون اینگونه نیست که در استفاده از لفظِ «پدیدارشناسی» در PP و PQR صرفا اشتراک لفظ باشد، و اصحابِ PQR به صورت واضح و مشخص خود را دنباله‌رو اصحابِ PP می‌دانند و تحلیل PQRها منفک از توجه به بنیان‌های آن در PP، چه بسا پژوهش را «به راه بادیه می‌رساند» نه اینکه پژوهش را نابسنده و ناکافی کند. یعنی این انفکاک بسیار ایراد در خود دارد.

احتمالا از کتاب پیلی (۲۰۱۷) بیشتر خواهم گفت آن هم در نقدِ کتاب بودلایی (1401).

دوست دارم با نقد PQRها نشان بدهم پدیدارشناسی چه نیست! 

این نکته‌ای هم که سرواژه ساختم با اینکه متن رو از آراستگی انداخت، ولی لازم بود که از تکرار اجتناب بشه.

در نهایت، یک نکتۀ مختصر هم که باید بگم، در اهمیتِ برابرنهادها و ترجمۀ واژگان در پدیدراشناسی است. در رشته‌ها و جای‌جای فلسفه، علوم اجتماعی و ادبیات، می‌توان از اهمیتِ برابرنهادها گفت، اما وضعیت برابرنهادهای فارسی در پدیدارشناسی بسیار اساسی است. دوست دارم به عنوان تمرین در بررسی ترجمۀ لفظِ Ein(s)fühlung یه کارایی بکنم.

 دیگر بیشتر از این قصد ندارم در این فرصت بنویسم، اما این تجربۀ بازخوانیِ این کتاب باعث شد بیشتر به منابعِ کتاب توجه کنم و از این مسیر با کلی منبع باکیفیت آشنا شدم.

باقی بقای عمرتان :)
_____________________________
مرور اول:

دیگری، درد و بدن؛ 
وقتی امر بدیهی‌انگاشته شده محل سوال قرار می‌گیرد.


در این متن سعی می‌کنم چندتا مورد جالب که از این متن برداشتم رو بگم و قرار نیست خلاصه‌ای چیزی از پدیدارشناسی بدست بدم، چون هم خیلی ممکن نیست، هم کار من نیست.


یک خطیِ پدیدارشناسی چیست؟

در پدیدارشناسی می‌خواهیم با امور همان‌گونه که پدیدارشده اند مواجه شویم. می‌خواهیم "به ابژه‌ها باز گردیم" و با در پرانتز گذاشتن آنها و بدون پیش فرض گرفتن هیچ نظریه و فرضی، صرفا سعی کنیم ابژه‌ها و چیزها همانگونه که پدیدار شده اند خود را به ما نشان بدهند. خیلی انتزاعی و قلمبه سلبمه شد، شاید موقعیتی مثالی از مطالعۀ ادبی و تجربۀ پدیداریِ مواجهه با متن ادبی مفید باشد:

فرض کن می‌خواهی یک متن ادبی را بخوانی. تولستوی، گوگولی، همینگویی و سارتری کسی و چیزی. یک راه این است که قبل از مواجهه با متن ادبی، با کوله‌باری از نظریه، فهمِ پیشین از نویسنده و اثر به سراغ متن بروی (بری جست‌و‌جو کنی و مرور بخونی ازش، متن تفسیری بخونی و...)، اما جوری دیگر می‌توانی خالی‌الذهن و بدون مفروض گرفتن چیزی سعی کنی خود با متن مواجه شوی و سعی کنی متن را همان‌گونه که خود را برای تو نشان می‌دهد (پدیدار می‌کند)، بفهمی. تقریبا من به این نحو از مواجهه می‌گویم "نظریه ذهن وحشی" یعنی چیزی را فرض نگیریم و سعی کنیم متن را بفهمیم ولو اینکه اشتباه باشد، شاید طرحی برانداختیم. البته نباید در اشتباه ماند اما نباید از ترس اشتباه، شجاعت فهم را سلاخی کنیم.


هیچ چیز، هیچ‌گاه خود را به تمامه پدیدار نمی‌کند.
البته یکی از مواردی که پدیدارشناسی به ما می‌آموزد این است که پدیدارها هیچ‌گاه به تمامه خود را به ما نشان نمی‌دهند. خیلی ساده، وقتی مکعبی رنگی را می‌بینیم، نسبت به زاویه دید، رنگ محیط و فاصله ما از شی، این شی نوعی خاص خود را به ما پدیدار کرده است. حال این مورد را می‌توانم در امور انتزاعی‌تر دید. عشق خود چگونه می‌تواند به عینه پدیدار شود؟ چه روایتی می‌تواند جنگ را با صورت مطلق نشان بدهد و بیان کند؟ ترسِ در جنگ، شجاعت در جنگ، گریه کودک در جنگ، رذالت در جنگ و چیزهایی از این دست. یعنی باید حواسمان باشد که پدیدارها هیچ‌گاه خود را به تمامه پدیدار نمی‌کنند و اینجا تغییر زاویه دید و کتاب "فاصله‌‌ها" وارد گود می‌شود؛ رد می‌شویم.



بدن‌مندی و لحظۀ اضطراب و ادراکِ بدنِ جمعی!
وارد بخشی دیگر از پدیدارشناسی می‌شویم. آن را به ادبیات بدن‌مندی می‌شناسیم. نمی‌خواهم شرحی از استدلال‌هایی بدهم که در این زمین طرح می‌شود، اما استفاده‌ای از آن را برای تحلیل امور مورد توجه قرار می‌دهم. بریم:

ما معمولا در لحظۀ کنش‌های هر روزهٔ خود التفاتی به این مورد نداریم که بدنی داریم که دارد کارها را انجام می‌دهد، به بیانی وجودِ بدن را مفروض گرفته ایم. اصلا اگر به بدن فکر کنیم، از کار کردن می‌افتیم. مثال مشهورِ هایدگر در چکش زدن اینجا قابل طرح است. ما چکش‌زدن را انجام می‌دهیم و اگر لحظه‌ای بخواهیم ملتفت به این امر شویم، بجای میخ، دست خود را خواهیم زد. مثالی دیگر تنیس یا پینگ پونگ بازی کردن است. ما بازی را انجام می‌دهیم و به بدن خود التفاتی نداریم و اینجا «درد» و اضطراب وارد می‌شود. اگر عصبی درگیر شود، عضله‌ای اسپاسم شود در لحظه به بدن خود ملتفت می‌شویم و صد البته از کار کردن می‌افتیم. اما در این «لحظه اضطراب» به بدنی که داریم التفات پیدا کرده‌ایم، به موردی که تماما آن را بدیهی پنداشته‌ ایم.

هایدگر می‌گوید کار فلسفه این است که سوالات برآشوبنده بپرسد و امور به ظاهر بدیهی را به پرسش بگیرد. کِی این امور به پرسش گرفته می‌شوند؟ وقتی دچار اضطراب شویم، وقتی چیزهایی که هستند را محل توجه کنیم و به قولی «قصدیت» آگاهی و فهم خود را معطوف به آنها کنیم. حال این مورد چه کمکی به ما در فهم جامعه و روابط انسانی می‌کند؟ به بیانی، ادبیاتِ بدن‌مندی چه کمکی فهمِ در وضعیت‌های بیناسوژگی دارد؟ برای نمونه بحران‌های اجتماعی کاری می‌کند که روابط بدیهی‌انگاشته شده اجتماعی و ظلم‌ها و احجاف‌ها را به پرسش بگیریم و سعی در تامل در وضعیت خود کنیم.

خلاصه باید دردمون بیاد تا فکر کنیم.