بسمه

کار فیلسوف کار دیگری است و کار ایدئولوگ کار دیگر. فیلسوف از پرسشی شروع می‌کند که نمی‌داند او را به کجا رهنمون خواهد شد اما ایدئولوگ اگر سوالی نیز میپرسد، از آن جهت است که دستگاه نظری خود را مستحکم‌تر کند. بر این اساس اگر داوری فیلسوف حوزه مطالعات غربشناسی باشد، چرا که در کتاب «درباره غرب» با «پرسش از غرب» شروع می‌کند، کچوییان ایدئولوگ این حوزه است از ان رو که بر سوال «غرب‌شناسی چیست؟» پا فشاری میکند و معترف هم هست که چرا این سوال برایش اهمیت دارد.*
.
طلیعه:
نویسنده تلاش کرده در بخش طلیعه توضیح دهد که چرا دوباره پس از سالها به سوال غرب‌شناسی چیست؟ (و یا چه باید باشد؟) بازگشته است.
ایشان در ابتدای کتاب می‌نویسد «غرب‌شناسی در معنای حقیقی و متمایز آن شرط دوام و بقای انقلاب اسلامی در معنای حقیقی دینی و مابعدتجددی به معنای اصیل آن می‌باشد که در فقدان آن انقلاب اسلامی با خطر مهلک استحاله در جهان تجدد و تبدّل به رخدادی متعلق به تاریخ تجدد مواجه خواهد شد.» (طلیعه/ ص ۸ و ۹)
می‌بینیم نویسنده در این سطور غرض از پرداختن به این سوال را بیان می‌کند و صادقانه نیز معترف است که این پرسش پرسشی است در جهت مستحکم‌تر کردن بنای نظری مورد قبول خود در مقابل چیزی که باعث استحاله آن در جهان تجدد خواهد شد. 
بدین منظور، نویسنده با تفکیک قائل شدن بین دو حوزه غرب‌شناسی و تجددشناسی بنای نظری خود را سامان می‌دهد. به زعم وی تجددشناسی همان علومی هستند که غربیان بنیان تمدنی خود را به وسیله آن توضیح دادند و این علوم را به ما نیز آموخته‌اند. در دانشگاه و مدرسه و موسسات آموزشی غیر از این علوم تدریس نمیشود و همه ما در رشته خود متخصص این علوم تجددشناسی هستیم. اما متخصص بودن در این رشته‌ها لزوما به معنای غرب‌شناس بودن ما نیست بلکه بیشتر به غربزده کردن ما می‌انجامد.
در مقابل غرب‌شناسی قرار دارد که طبق ادعای نویسنده شرط حفظ انقلاب از استحاله است. اینکه غرب‌شناسی چیست و چگونه محقق میشود، پرسشی است که کتاب به همین منظور نوشته شده و برای پاسخ به آن، ابتدا نویسنده سیر تجددشناسی در غرب (یعنی آنگونه که آنها خود را شناختند) و سیر تجددشناسی در شرق یا ایران (یعنی آنگونه که ما آنها را از چشم خودشان شناختیم) را بررسی میکند.
.
بدنه کتاب:
تجددشناسی در غرب سه دوره اصلی دارد:
الف) فلسفه تاریخ: اولین بار که غربیان خود را به عنوان نقطه‌ای در قله تاریخ شناختند، فلسفه تاریخ تدوین شد. آنگاه که با کانت در دوره روشنگری عقل از دوره صغارت خود به درآمد، پس از آن هگل عقل را در سیری از یونان باستان تا تجدد به گونه‌ای قرار داد که تمدن متجدد مساوی شد با تکامل عقل و ظهور اتم سوژه.
این نتیجه گیری باعث شکل گیری فلسفه تاریخی شد که به وسیله آن تجدد خود را همزمان به معنای آغاز و پایان تاریخ باور کرد. آغاز تاریخ بدین معناست که به دلیل در صغارت بودن انسان در دوره‌های پیشین، با ظهور تجدد تازه انسان توانست به بلوغ رسیده و با استفاده از قوه عقلیه خود قانون گذاری کند، و یا به زبان کانت، اوتونومی داشته باشد. به این معنا تازه تاریخ نسل بشر آغاز شده است.
اما تجدد به مثابه پایان تاریخ ناشی از همون تلقی قبلی است به این صورت که اگر قوه عقلیه انسان به تمامیت خود رسیده، پس میتواند درست و غلط را خود تشخیص بدهد و از آنجایی که عقل هم یک موهبت عام و همگانی است، دیگر تضادی بین انسان‌ها به وجود نمی‌آید و وقتی تضادی وجود نداشته باشد، تاریخ (به مثابه سیر دیالکتیکی وقایع) به پایان رسیده.

ب) تکوین جامعه‌شناسی: نویسنده معتقد است که در اوایل سده بیستم، دانشمندان علوم اجتماعی با عبور از فهم متافیزیکی از دنیا، علمی را بر اساس پوزیتویسم بنیاد نهادند که در ادامه بار توضیح جهان تجدد را بر دوش می‌کشید. 
این علم با استفاده از فلسفه تاریخ خود که عمدتا ناشی از تلقی کنتی از جهان است، با نفی دوران فلسفه تاریخ و با ادعای عبور از متافیزیک، خود را به مثابه دوران بلوغ بشر میفهمد و معتقد است که باید زین پس بر اساس آن عمل کرد.**

ج) به مثابه یک علم مستقل: پس از دوره تکوین جامعه‌شناسی و با ظهور جنبش‌های مابعدتجددی متفکرانی در غرب ظهور کردند که در اصول موضوعه تجدد تشکیک کرده و آن‌ها را در زمینه‌های گوناگون زیر سوال بردند. البته باید توجه داشت که انتقادات نه به معنای خروج از مسیر تجدد در غرب است، بلکه متفکران چون اتفاقا دغدغه تجدد را داشتند در صدد اصلاح مسیر آن به سمت درست بودند. این بخش توضیحات مفصلی دارد که به جهت دوری از اطاله کلام از آوردن آن خودداری میشود.
 تجددشناسی در ایران نیز به سه دوره تقسیم میشود:
الف) دوره اول در عوان مواجهه ایرانیان با تجدد روی داده و تا اواسط حکومت پهلوی دوم ادامه داشته. آنگاه که عباس میرزا از کاردار فرانسوی پرسید که «مگر آفتاب ابتدا به شما می‌تابد ...» انکشافی برای ایرانیان رخ داد که جریان تاریخ مارا عوض کرد. خصوصیات این دوره عبارتند از:
۱- باور به تساوی تجدد با تکامل عقل. به همین جهت بسیاری از حتی علما با تجدد مخالفتی نکرده زیرا با عقل تعارضی نداشتند.
۲- عموما خلط تجدد با مسیحیت.
۳- باور به تجدد به عنوان سرشت مطلق تاریخ بشری.

ب) دوره دوم از ابتدای دهه چهل با کارهای شریعتی و آل‌احمد شروع شد. در این دوره به دلیل قوت ادبیات چپ، اندیشمندان به دلیل یکسان بودن اردوگاه سرمایه‌داری و زایشگاه تجدد، گاهی برای مبارزه با سرمایه‌داری با مظاهر تجدد نیز مبارزه می‌کردند ولی این مبارزه در سطح باقی مانده و به عمق نمی‌رسید چرا که این مبارزه تنها با برخی از دستاورد‌های تجدد بود و تمام مسائل آن را تخطئه نمی‌کرد.
نویسنده من حیث المجموع این دوره را دوره مثبتی تلقی می‌کند چرا که در مقابل دوره قبل ایستاده و به صورت حداقلی با غرب مخالفت کرده است. کچوییان ضدیت متفکران بعد از انقلاب با شریعتی و جلال را هم از همین منظرگاه تحلیل میکند و معتقد است چون روشنفکران بعد از انقلاب به دنبال این بودند که ایران به خیل کشورهای متجدد بپیوندد و شریعتی و جلال را سد این مسیر می‌دیدند، همه توان خود را به کار برده تا اندیشه این دو را به مسخره بگیرند.

ج) پس از دوره دوم و تقریبا بعد از وقوع انقلاب اسلامی دوره سومی به وجود می‌آید که همزمان چهار گروه در آن فعال هستند:
۱- گروه اول تجدد شناسانی هستند که هرچند در گذشته سابقه مبارزه با تجدد را در کارنامه خود دارند، اما امروز به این نتیجه رسیده که تجدد تنها راه ممکن برای زیستن است. این گروه با مواجهه منصفانه با تجدد از بدی‌های آن انتقاد کرده و از خوبی‌های آن تعریف میکنند. این گروه شامل چهره‌هایی است مانند شایگان، آشوری و ... .

۲- این گروه شامل تجددشناسانی است که به نوعی زنده کننده راه همان تجددخواهان اولیه‌اند، یعنی کسانی که به مطلق بودن تجدد باور داشته و خواهان متجدد شدن ایران به هر وسیله‌ای هستند.

۳- تجددشناسانی که از جمله روشنفکران دینی هستند و غیر از ضمیمه دینی بودنشان تفاوتی با دسته اول ندارند.

۴- تجددشناسانی که از منظر و با محک دین به تجدد می‌نگردند و از قضا اینانند که می‌توانند امکان غرب‌شناسی را فراهم کنند.
.
حال باید به امکان غرب‌شناسی بپردازیم. سوال اینجاست که با وجود سابقه طولانی تدریس علوم تجددی در ایران، هنوز آنچه که باید به وجود نیامده؟! نویسنده سعی میکند شرایط وضع چنین علمی را توضیح بدهد «ظهور موضوعی متفاوت و یا وجه متفاوت از یک موضوع منوط یا مشروط به التفاتی متفاوت از لحاظ شناختی است. از این جهت برای اینکه ما موضوع شناختی متفاوت داشته باشیم، نیازمند رویکرد متفاوت به موضوع هستیم. ... دلیل آنکه ما تاکنون تجددشناسی در معنای غرب‌شناسی نداشته‌ایم به نبود یا فقدان علائقی متفاوت از تجددشناسانی نسبت به تجدد باز می‌گردد.» (ص ۱۶۳) برای داشتن نظام علمی جدیدی نیاز به حیث التفاتی جدیدی به موضوع مورد بحث است. اگر تجدد را همانگونه بخواهیم که غربیان خواستند و دیدند، دیگر چیز جدیدی شکل نمی‌گیرد. اما اگر انتظارمان از تجدد متفاوت شود، نحوه مواجهه و به تبع اورده‌هایمان از آن نیز متفاوت خواهد شد. نویسنده در این فقره معتقد از که تجددگرایان تا به امروز ایران از تجدد چیز جدیدی نخواستند و طبعا چیز جدیدی هم نتوانستند شکل بدهند. 
کچوییان یک دسته از عوامل این ناتوانی در نگاه جدید را با استفاده از نظریه کوهن توضیح میدهد. بر این اساس عبور از یک پارادایم نیازمند فراروی از منطق درونی آن پارادایم است و الا اگر بخواهیم در درون آن منطق بازی کنیم، هیچگاه عبوری رخ نمی‌دهد. بر این اساس تجددگرایان ایرانی هم درگیر این معضله بوده‌اند؛ «غرب‌شناسی مستلزم آن است که نظریه‌پردازی از درون جهانی متفاوت با جهان غربی یا تجددی انجام گیرد. ... استدلال و تأمل عقلی در چنین مواردی فرع تحول وجود شناختی و یا تغییر جهان به شکل واقعی است که پیش و بیش از هر چیزی مستلزم عمل است تا نظر. این کار مستلزم تجربه زندگی متفاوتی است که تجدد خواهی و زندگی تجددخواهانه مانع اساسی بر سر راه آن می‌باشد.» (ص ۱۷۲ و ۱۷۳) پس روشن میشود که دستیابی به غرب‌شناسی نیازمند تحولی وجودی است تا تغییری علمی. تا این تحول انجام نشود، جهدهای علمی یا صورت نگرفته و اگر صورت هم بگیرند توفیق خاصی پیدا نمی‌کنند.
در ادامه نیز نویسنده می‌گوید برای رسیدن به این تحول وجودی به یک سیر سلوک عملی نیازمندیم که در مسیر این سلوک باید خود را شناخته و تجدد را نیز به مثابه دیگری فهم کنیم؛ «بر این اساس برای غرب‌شناسی پیش و بیش از هر کار دیگری ما نیازمند تأملات مداوم درباره هویت ایرانی و مطالعات گسترده و همه جانبه در مورد ابعاد مختلف آن از جمله و به ویژه مطالعات تاریخی هستیم. به میزانی که ما در مسیر خودشناسی ایرانی به پیش میرویم و به نوعی اجماع در فهم هویت و ابعاد مختلف آن می‌رسیم، این امکان نیز پیدا می‌شود که بتوانیم غرب‌شناسی را به عنوان یک حوزۀ مطالعاتی و برنامه تحقیقاتی شکل دهیم. در فقدان آگاهی از خود و مقاصد و ارزشهای بنیادین هویت ایرانی «غرب‌شناسی» نیز منتفی بوده و ما همچنان محکوم به ادامه راه گذشته یعنی تبعیت از خودشناسی‌های تجددی خواهیم بود.» (ص ۲۲۰)
.
جمع‌بندی: 
نویسنده برای اثبات نظریه خود مجبور به خوانی خاص از تاریخ میشود که در عین نقطه قوت بودنش میتواند نقطه ضعف هم باشد. سیر کتاب سیر خوب و منطقی است و میتواند انسان را قانع کند. اما در عین حال بیان سخت نویسنده مانع مهمی در راه فهم آن است.
آن چیز که حقیر در این یادداشت آوردم تنها گوشه کوچکی از کتاب بود. بسیاری از بخش‌ها را به اجبار حذف کردم تا یادداشت خلاصه‌تر باشد. 
و غیره.

* ایدئولوگ خطاب کردن دکتر کچوییان نه از روی تحقیر بلکه صرفا ناظر به مقایسه اغراض ایشان با دکتر داوری بیان شده است. چه بسا که بنده خود را شاگرد ایشان می‌دانم و از کتاب حاضر نیز بسیار آموختم و خواهم آموخت.
** اینکه دکتر کچوییان نقش پررنگی برای تکوین جامعه‌شناسی در این سیر قائل است، بیشتر به رشته تحصیلی و علاقه خود ایشان باز میگردد، و الا به زعم حقیر تا به امروز هیچگاه سیر متافیزیک قطع نشده که حال در میان آن بخواهد علم دیگری سامان یابد.