یادداشت امیرحسین شاهپری

        «آیا حساس‌ترین نکته از هرگونه تأملی دور مانده است؟»
   
اینکه گفته می‌شود ارنست نولته در کتاب اسلام‌گرایی: سومین جنبش مقاومت رادیکال (۲۰۰۹) اسلام‌گرایی را به فاشیسم تعبیر کرده و بدان منتسبش ساخته یا با تعمیمی شتاب‌زده جهان اسلام را در مقام دشمن ذاتی تمدن غربی نشانده، ادعایی رایج اما پراشکال و شتاب‌زده است. نثر نولته تا حدی مانند وبر - یکی از مهم‌ترین منابع الهام او - چنان دست‌به‌عصا و محتاط است که سخت بتوان چنین نتیجه‌گیری‌های قاطعانه‌ای را به او نسبت داد. نسبت‌های نادرستی‌ که تنها موجب بیگانگی با منظومه‌ی فکری این اندیشمند پیچیده گشته است. 
نولته خود درباره‌ی بنیاد کار تاریخی‌اش - که از آن به «تاریخ‌اندیشی» تعبیر می‌کرد - چنین گفته بود که در آن 
«عدم قطعیت به‌جای خودباوری، مسئله‌مندی به‌جای جزمیت و سرگشتگی به‌جای نوعی دکترین یاری‌رسان» نشسته است. ازهمین‌روی، در جای‌جای اثر او می‌توان از همدلی‌‌های تاریخی و درون‌فهمی او با سوژه‌ی مورد بررسی‌اش سراغ گرفت. برای مثال اگرچه در برهه‌هایی از تاریخ سیاسی معاصر جهان اسلام، چنانکه نولته خود نشان می‌دهد، نزدیکی‌های آشکاری با نازیسم به وقوع پیوست، نولته هرگز این امر را محتمل بر تطابق ماهوی فاشیسم با اسلام‌گرایی نگرفته، بلکه شرایط زمینه‌ای این نزدیکی به‌خصوص در ارتباط با رویارویی جهان اسلام با صهیونیسم را با ظرافت واکاوی می‌‌کند. این درحالی‌است که چنین نزدیکی‌ای خود می‌توانست برای موضع‌گیری جهت‌داری که به او نسبت می‌دهند، کافی باشد. در هر صورت، برای مشاهده‌ی چند نمونه‌ی برگزیده که می‌توانند ناقض ادعای مذکور و همچنین بیانگر موضع صریح نولته درمورد مسئله‌ی بغرنج اسرائیل و فلسطین باشند، به نقل‌قول‌های موجود نگاه کنید. نقل‌قول‌‌هایی که مانند آنها را فراوان می‌توان در این کتاب یافت.
اما چرا نثر نولته چنین دست‌به‌عصا و محافظه‌کار می‌نماید؟ به گمان من برای پاسخ به این پرسش باید نولته را در تقاطعی از مسائل فلسفی و تاریخی حوزه‌ی اندیشه‌ی آلمانی فهم کرد و خواند. مسئله‌ی نخست، مناقشه‌ی دشوار بر سر امکان یا عدم امکان حصول معرفت مبتنی‌بر کلیت،‌ ضرورت و درنتیجه عینیت است که نولته در امتداد سنت فلسفی آلمان در پدیدارشناسی، علوم اجتماعی و تاریخ، درست مانند کسانی چون وبر با آن دست‌به‌گریبان است. مسئله‌ای از کانت به بعد سایه‌ای سنگین بر سر راه هرکسی انداخته که بخواهد داعیه‌ی برپایی علمی مبتنی‌بر عینیت را در مورد جهان انسانی داشته باشد. همچنین برقراری پیوند میان امر جزئی و متغیر با امر کلی نیز در ایده‌آلیسم آلمانی دارای مناقشه‌ای طولانی و پرپیچ‌وخم بوده است. مسئله‌ی نولته به‌عنوان یک "تاریخ‌اندیش" نیز حصول امکان نوعی معرفت  علمی از تجربه‌هایی متکثر، متغیر و نزدیک در سرتاسر کارهایش بوده است‌. به‌عبارت دیگر، مسئله‌ی نولته آنچنان که زیگفرید گرلیش در ارنست نولته: سیمای یک تاریخ‌اندیش (۲۰۰۹) تشریح می‌کند، همان مسئله‌ی سازش‌پذیر ساختن فهم درونی (Verstehen) به‌مثابه روش یکتای علوم انسانی با عینیت علمی است. ماده‌ی کار او اما از قضا – یا شاید هم به‌خصوص- چالش‌برانگیزترین و مورد مناقشه‌ترین تجربه‌های تمدن مغرب در سده‌ی  بیستمی بوده است که او بیشتر عمرش را در آن سپری کرد. این دومین مسئله‌ی آلمانی نولته یعنی برآمدن نازیسم و سقوط جمهوری وایمار را برمی‌سازد. آن هم درحالی که در آلمان وجدان معذب اجتماعی سخن گفتن از تجربه‌ی فاشیسم هیتلری را به راحتی برنمی‌تابید و این بر مسیر حرفه‌ای نولته نیز چنانکه در ادامه می‌پردازم، سایه‌ای سنگین انداخت و کار را برای او دشوارتر از آنچه بود کرد. از همین روی، مسیری که نولته می‌پیماید، مسیری صعب و دشوار است. او چنانکه مترجم کتاب اشاره می‌کند، صندلی‌اش را در میانه‌ی تاریخ و فلسفه نهاده است‌. جایی که به قول خود او «هیچ جای راحت و دنجی نیست».
انتزاع هر نوع الگو از دل واقعیت متکثر و چندپاره، برای کسی که هم می‌خواهد جزئی‌نگری تاریخی را حفظ کند و هم کل‌نگری فلسفی را، به سختی کندن شکلی از دل سنگ است. هورست مولر، تاریخ‌نگار آلمانی درباره‌ی نولته گفته است او «تنها فیلسوف تاریخ در میان تاریخ‌نگاران آلمانی و تنها تاریخ‌نگار در میان فیلسوفان آلمانی» است. نولته با‌ ظرافت تمام از دل ماده‌ی سخت کارش تصویری رسا - اما نه کامل- بیرون می‌کشد. در ادامه با پیگیری مسیر تاریخی-تطبیقی‌ای که او در اسلام‌گرایی: سومین جنبش مقاومت رادیکال می‌پیماید، سعی در توصیف مسیری می‌کنم که نولته پیموده تا بتواند میان پدیدارهایی ظاهراً نامأنوس و نامرتبط یعنی بولشویسم، فاشیسم هیتلری و اسلام‌گرایی که هرکدام در گوشه‌ای متفاوت از جهان سربرآوردند، الگویی‌هایی مشترک - نه به لحاظ ذاتی بلکه از حیث تاریخی - بیابد‌. پروژه‌ای که امکان آن را می‌توان در نسبتش با سنت‌های فکری فلسفه‌ی آلمانی، در پرتو این روایت گرلیش از کار او ارزیابی کرد: «تاریخ‌اندیشی نخست به دوران‌های بحرانی دورتر روی می‌کند و در نهایت تنها از رهگذر وضعیت‌های فوق‌العاده‌ی الگومانند و اضطرارهای بی‌سابقه می‌تواند بهنجاری روند تاریخی قدیم و جدید را از منظر ویژگی‌های بنیادین حاکم بر آن درک کند». نخست با این پرسش آغاز می‌کنم که چرا او دست به گزینش این سه پدیده یعنی فاشیسم، بولشویسم و اسلام‌گرایی زده است؟ 

۱. پدیدارشناسی فاشیسم:

بعد از شکست هیتلر، روشنفکری آلمانی چه چیزی برای گفتن به جهان داشت؟ پروژه‌ی عمری نولته در زندگی حرفه‌ای خود را شاید بتوان تلاشی برای پاسخ‌گویی به همین پرسش دانست. تلاش او که با پاگذاشتن به سنین نوجوانی شاهد ظهور هیتلر بود، در طول دوران بعدی زندگی‌اش خوانش‌پذیر کردن فاشیسم ازخلال پدیدارشناسی آن بود. به عبارت دیگر، او در مقام متفکری دل‌بسته به ارزش‌های لیبرالی علم، در پی آن شد تا در پس آنچه جنونی ضدعقل و استثنایی بر تاریخ و سیر پیشرفت‌ آن به‌شمار می‌رفت، روابط و پیوستگی‌هایی علمی برقرار کند. حال آنکه در نزاکت سیاسی هر نوع صحبتی در مورد آن عجولانه پس زده می‌شد. او از خود می‌پرسد: «ناگزیر باید پرسید آیا ناسیونال‌سوسیالیسم همچنان می‌تواند در دایره‌ی تلاش برای فهم علمی و تاریخی جای گیرد؟» اگرچه عمده‌ی تلاش او در این راستا، در کتاب فاشیسم (۱۹۶۳) صورت گرفته اما او کتاب اسلام‌گرایی را نیز با ارجاعی به همین رهیافت آغاز می‌کند. در نظر او، خطی که می‌تواند ما را از فاشیسم به بولشویسم و بعد اسلام‌گرایی رهنمون شود، خصلت «انقلاب محافظه‌کارانه» آنها است. مفهومی که بعداً در کنار دو خصلت دیگر یعنی «ادعاهای بزرگ درمورد جهان» و «تصوری از سیر قهقرایی تاریخ» نقشی مهم در تکمیل پازل پدیدارشناسی فاشیسم ایفا می‌کند. 

۲. انقلاب محافظه‌کارانه: 

دو فصل ابتدایی کتاب نولته حول مسئله‌ای می‌گردد که به باور نولته قدر مشترک بولشویسم، فاشیسم و بعدها اسلام‌گرایی قلمداد می‌شود. این مسئله اما به معنی اشتراک ماهوی این سه نیست. بلکه نولته بارها در کتابش مستقیماً به تفاوت‌های بارز آنها در جزئیات‌ باورداشت‌ها و عملکردشان پرداخته است. با این حال، استدلال او متوجه این است که چگونه این سه هرکدام در نقاطی بحرانی، دربرابر امری واحد واکنش‌هایی مشابه گرفتند. یا به عبارت دقیق‌تر چگونه آنچه می‌توان آن را به قول خودش «به‌سختی مدرنیته» نامید، پیش پای این هرسه مسیری مشابه گذاشت. پدیدارشناسی نولته، پدیدارشناسی حادث شدن مدرنیته و مواجهه‌ی جهان‌های مختلف از موضعی نابرابر با آن است. مدرنیته در این معنی به‌مثابه نوعی بحران جلوه می‌‌کند و ایدئولوژی‌های مختلف به‌مثابه پاسخی در برابر آن. انقلاب محافظه‌کارانه‌ای که او در بولشویسم، فاشیسم و اسلام‌گرایی سراغ می‌گیرد، انقلابی دربرابر شکاف عقب‌ماندگی به‌مثابه پیامد ظهور مدرنیته و برخورد نابرابر غرب با سایر نقاط جهان است. این انقلاب از آن رو برای نولته محافظه‌کارانه است که هرکدام از این سه جریان در چاره‌جویی برای این نابرابری خواهان بازگشت به مرحله‌ای پیشینی یا آرمان‌شهری بودند. وضعیتی که در آن همگونی، خلوص و یکپارچگی‌ای بر زندگی بشری حاکم بود که با ظهور سرمایه‌داری و مدرنتیه از بین رفت. این برای مارکس، انگلس و بعدها لنین عبارت بود از مناسبات اشتراکی حاکم بر زندگی پیشاسرمایه‌داری، (اگرچه به قول خود نولته برای بسیاری هیچ‌چیز بدیهی‌تر از به‌حساب آوردن مارکسیسم به‌عنوان نظریه‌ای انقلابی و ترقی‌خواه نیست، اما نولته در پی اثبات آن است که عناصر محافظه‌کارانه بیش از آن چیزی که تصور می‌شود در اندیشه‌ی مارکس و اسلافش نقش بازی می‌کند.) برای هیتلر عبارت بود از خلوص نژادی حاکم بر زندگی نژادهای برتر و برای اسلام‌گرایی نیز بازگشت به شکلی از اسلام دوره‌ی پیامبر و خلفای راشدین که خود مظهر هر نوع جلوه‌ای از عدالت، برابری و هرآن‌چیزی بود که اکنون مواهب مدرنیته به شمار می‌آیند. اما مهم‌ترین نکته این است که برداشت‌ متفاوت این سه گرایش از این وضعیت پیشینی، تفاوت بارزی میان آنها ایجاد می‌کند و رویکرد سکولار درمقابل نگاه خدامدارانه‌ در ساخت این تفاوت نقشی ویژه ایفا می‌کند.  

۳. مسئله‌ی عقب‌ماندگی: 

مواجه‌ی نابرابر غرب با دیگر نقاط جهان در روند گسترش خود، صورت‌بندی‌های سیاسی مختلفی را پرورش داد. در این بین، نولته وجه افتراق میان الگوی لیبرالیستی با الگوی مارکسیستی_لنینیستی و الگوی فاشیستی را در توضیح چگونگی پر کردن همین شکاف می‌داند. درحالی که الگوی لیبرالیستی بر توسعه‌ی متوازن، تدریجی و نوعی فرآیند تکاملی در پیمودن مسیر توسعه‌نیافتگی به‌سوی توسعه‌یافتگی دست می‌گذارد، الگوی مارکسیستی-لنینستی (به‌خصوص در نسخه‌ی لنینیستی از آن که خود دستورنامه‌ای برای روسیه به‌مثابه سرزمینی نیمه‌اروپایی و عقب‌مانده بود) بر پر کردن رادیکال این شکاف با نوعی انقلاب تعیین‌کننده‌ی پرولتری اصرار می‌ورزد. در این میان فاشیسم به‌مثابه پاد مارکسیسم-لنینیسم در مقام نیرویی ظاهر می‌شود که اصولاً از امکان‌ناپذیری و نامطلوب بودن پر شدن این شکاف از جهت نابرابری ذاتی استعدادهای نژادی دو طرف حکایت می‌کند و اصرار بر حفظ این نابرابری دارد. هرکدام از این الگوها به نوبه‌ی خود به‌مثابه منبع الهامی در جغرافیای سیاسی اسلام به‌عنوان یکی از کانون‌های مواجهه یا غرب ظاهر شدند. به‌عبارت دیگر نولته فاشیسم، بولشویسم و اسلام‌گرایی را به لحاظ تاریخی نیروهایی درمقابل توسعه‌ی لیبرالیستی که عصاره‌ی آن را تلاش برای استعلای عملی و نظری – مفاهیم مهمی که در ادامه توصیف می‌کنم- می‌داند، به حساب آورده و وجه اشتراک و افتراق هرکدامشان را واکاوی می‌کند. اما شاهکار نولته و ظرافت اندیشه‌ی او را می‌توان در ترسیم خطی پیوند‌ساز میان این سه به واسطه‌ی نوعی الگوی کنش ‌و واکنشی دانست. به‌خصوص آنجا که با نشاندن فاشیسم و بولشویسم در کنار هم، آنها را در امتداد طیفی از رادیکالیسم توضیح می‌دهد.

۴. دو سوی یک رادیکالیسم: 

یکی از مهم‌ترین هسته‌های فکری توضیح دهنده‌ی اندیشه‌ی نولته، ترسیم نوعی الگوی کنش و واکنشی است که در آن دو نیروی متخاصم در نبردی برای «رادیکال‌تر شدن» خصلت‌هایی مشابه‌هم پیدا می‌کنند. او برخورد بولشویسم با سرمایه‌داری، برخورد فاشیسم با بولشویسم و برخورد اسلام‌گرایی با استعمار را سه موج تحقق همین امر می‌داند. لنین و بعدها استالین در مواجه‌ای رادیکال با غرب و تلاش برای بسط انقلاب طبقاتی به سایر نقاط جهان، برای چرخاندن کانون رقم‌زننده‌ی تحولات تعیین‌کننده‌ی تاریخ از غرب به سمت ملل «ستم‌دیده» (چیزی که به طرزی شگفت در رتوریک اسلام‌گرایی هم بازتولید شد) به‌ نوبه‌ی خود از روسیه کاپیتالیسمی دولتی ساختند. روسیه به تدریج در نگاه اینان از طریق قدرت‌یافتن تا سطحی مشابه کشورهای سرمایه‌دار می‌توانست نقشی کانونی به خود بگیرد. البته سرمایه‌داری‌ای که خود تنها مرحله‌ای گذرا در مسیر تحقق آینده‌ی بی‌طبقه به‌شمار می‌رفت. در مقابل، هیتلر درمقام پاد این تلاش بولشویستی، بر اهمیت حفظ فاصله‌ی نژادی و نابرابری تمدن غرب پافشاری کرد. اما آنچان که نولته نشان می‌دهد، او در این مسیر باید رادیکالیسیمی را به‌مثابه برگ برنده در مقابل حرفش می‌نهاد که از آن رادیکالیسم اولیه چیزی بیشتر داشته باشد. نولته در این میان به‌خصوص از تلاش هردوی اینان در حذف کامل یک طبقه یا نژاد سخن گفته است. طبقه‌ی بورژوا/خرده بورژوا و نژاد یهود که هردو به مثابه بلاکشان تحقق رادیکالیسم بولشویستی و فاشیستی ظاهر شدند. با این تفاوت که در نظرگاه هیتلر گروهی نژادی به‌جای طبقه‌ای اقتصادی نشستند. این مقایسه‌ی نولته البته به نقطه‌ای حساس در حیات حرفه‌ای‌اش بدل شد. کاری که او کرد آتشی در اردوگاه چپ انداخت و بسیاری از کسانی که از این قیاس برآشفتند، او را متهم به نسبی‌سازی فاسیشم و کشتار هولناک هیتلر ساختند. در نگاه آنان نولته در مقام خون‌شور جنایات هیتلر سعی در توجیه هولوکاستی داشت که به باورشان چیزی یکتا، بی‌بدیل و بی‌تکرار به شمار می‌رفت. بر سر نتایج کار نولته دعوایی درگرفت که آن را مهم‌ترین مناقشه‌ی فکری آلمان در دوران پس از جنگ جهانی دوم می‌دانند و «دعوای تاریخ‌نگاران» نامش نهاده‌اند. نولته در جوابْ خود را از نه‌تنها از این اتهامات مبری دانست، بلکه ضمن دفاع از امکان قیاس‌پذیری و «مربوط‌سازی» پدیده‌ها به‌هم با روش تاریخی-علمی این پرسش را به پیش کشید که اصولاً چگونه می‌توان امری را بدون هیچ‌گونه قیاس پیشینی با پدیده‌های  دیگر «یکتا» نامید؟ به هر ترتیب،‌ نه‌تنها سطور بسیاری از اسلام‌گرایی حاوی نفی صریح نازیسم و امکان‌ناپذیری دفاع از آن است (برای مثال نگاه کنید به صفحات ۳۵۵ تا ۳۶۰) که کاربست روش نولته در مورد مناقشه‌ی اسرائیل و فلسطین نیز به خوبی نشان می‌دهد که می‌توان با تکیه بر اصول موشکافانه‌ی علمی و به‌دور از اخلاق‌گرایی سیاسی به نتایج  قابل اتکایی رسید. جالب‌تر اینکه هابرماس که برجسته‌ترین منتقد نولته در دعوای تاریخ‌نگاران به شمار می‌رفت، خود بعدها برای جنایات اسرائیل در فلسطین «حق دفاع مشروع» قائل شد. چیزی که طنین نهیب‌های نولته خطاب به منتقدانش را برایمان زنده می‌کند.

۵. الگوی کنش‌ و واکنشی:

نولته در بررسی‌های خود درمورد آرای بن‌لادن چیزی را شناسایی می‌کند که می‌توان نمونه‌ی برجسته‌ای از روش Verstehen یا فهم درونی به شمارش آورد: در نظرگاه بن‌لادن اقداماتی چون حملات ۱۱ سپتامبر چیزی نبود جز پاسخی دربرابر ظلم‌ و تعدی آمریکا و احقاق حقوق مظلومان و درماندگان. نولته بر این دست می‌گذارد که چگونه اظهارات بن‌لادن و سخنگویانی مشابه او بیشتر به ادعیه‌های الاهیاتی می‌ماند تا مانیفست سیاسی و چگونه اینان خود را در مقام دفاع می‌دیدند نه حمله. این بیشتر از آن رو بود که جهان اسلام در تصرف بخشی از مهم‌ترین سرزمین‌ اسلامی یعنی فلسطین به‌دست اسرائیل غرب را هم‌داستان می‌دانست. در نظر اینان اسرائیل سرپنجه و سرنیزه‌ی مدرنیته‌ی غرب بود. ماجرای برخورد جهان اسلام با غرب و مناقشات اسرائیل در بطن روایت نولته از تحولات سیاسی و اجتماعی جهان اسلام به پیش می‌رود. این مورد نمونه‌ای شاخص از روش کار نولته در بررسی‌های تاریخی‌اش است. او از خلال توصیف برخوردهای تعیین‌کننده  و کنش‌-واکنش‌های متعاقب به بررسی الگومند برهه‌های حساس تاریخی پرداخته است تا از این طریق، «از رهگذر وضعیت‌های فوق‌العاده‌ی الگومانند و اضطرارهای بی‌سابقه» بتواند «بهنجاری روند تاریخی قدیم و جدید را از منظر ویژگی‌های بنیادین حاکم بر آن درک کند.» در ادامه او از ماجرای مبارزه با تروریسم سخن می‌گوید و از نبردی که آمریکا آن را به‌عنوان سرشت حضور خود در جهان و خاورمیانه تعریف کرد. با تکیه بر رهیافتی که پیش از این از آن یاد شد، او به صورت‌بندی مسئله‌ی اسلام‌گرایی چونان الگویی از کنش و واکنش می‌پردازد که در طول آن هرکدام از دو طرف درگیری به مسیری از تشدید تنش‌ها و بالاگرفتن آتش رادیکالیسم قدم می‌نهند. این رهیافت فاصله‌ای بسیار با آن دوگانه‌گرایی‌ای دارد که به نولته نسبت می‌دهند. دوگانه‌گرایی‌ای که از دو تمدن متخاصم و نبردی ازلی-ابدی میانشان حکایت می‌کند. در عین حال نولته تخاصم میان غرب و اسلام‌گرایی را ناچیز و فرعی نمی‌شمرد و خود بر آن صحه می‌گذارد. اما در روش تاریخی او غرب – یا به‌عبارت بهتر تجربه‌ی مواجه‌ی نابرابر جهان اسلام با غرب – خود نقشی مهم در تکوین مسیر این تقابل بازی می‌کند. او اشاره می‌کند که «در منابع غربی درک این مسئله هرگز مغفول نمانده است که ضعیفان به‌نحوی از خود دفاع می‌کنند. ضعیفانی که وقتی می‌خواهند هویت خود را دربرابر گرایش‌های نابودکننده‌ی مدرنیته حفظ کنند، راهی مگر ترور و خشونت نمی‌یابند.»

۶. استعلای عملی و نظری:

نولته در اندیشه‌ی خود طیفی از مفاهیم ازقبل‌موجود را در منظومه‌ای جدید به‌کار می‌گیرد و از چشم‌اندازی بدیع به موضوع کار خود می‌نگرد. از ستیزه‌جویی تدافعی و انقلاب محافظه‌کارانه تا استعلای نظری و عملی، نولته با بکارگیری مفاهیم در پرتوی جدید، نگاهی بدیع برای فهم تاریخ می‌سازد. اما نولته درنهایت نمی‌تواند هواداری نهایی خود از آنچه دشمن مشترک فاشیسم، بولشویسم و اسلام‌گرایی می‌داند، پنهان کند. همان دشمنی که نام‌نهادن بر آن یکی از محورهای کار نولته بود. هرچند او نیازی به پنهان ساختن این گرایش نیز ندارد. نولته در تمام حیات فکری‌اش خود را در مقام مدافع عینیت علمی نمایاند. چیزی که با مدرنیته‌ی غربی نضج می‌یافت. موضع او البته بی‌بدیل نیست. آشتی‌ناپذیری دستاوردهای کلیدی تمدن غربی با بنیادگرایی را می‌توان از زبان بسیاری از متفکران دیگر شنید. چنانکه نامی یک‌سره متفاوت، لری سیدناپ نیز با فاصله‌ای به اندازه‌ی یک اقیانوس با موطن نولته، در مقدمه‌ی ابداع فرد (۲۰۱۴) از جمع‌ناپذیری بنیادگرایی با «اصلی‌ترین شهودهای» تمدن غرب صحبت می‌کند. نولته در اسلام‌گرایی چونانکه در فاشیسم، در جهت روشن ساختن ماهیت این دشمن مشترک بنیادگرایی اسلامی و توتالیتاریسم بولشویستی-فاشیستی تلاش می‌کند. گاه آن را مدرنتیه می‌نامد اما اشاره می‌کند که فاشیسم و بولشویسم خود را نظام‌هایی یک‌سره مدرن می‌دیدند که از ناهنجاری‌های موجود از مدرنیته‌ی موجود زدوده گشته‌اند. گاه نیز از «آمریکایی‌شدن» به‌‌عنوان دشمن مشترک نام می‌برد اما اشاره می‌کند که آمریکا نه فقط روندی از مدرنیزاسیون و بسط آن به دنیا که خود محملی برای ظهور ایمان‌‌گرایی و جریان‌های ارتجاعی‌ای بوده است که در اروپا دیرزمانی است رخت بربسته‌اند. سرآخر او این سه جنبش مقاومت رادیکال را شورشی علیه فرمی از مدرن‌شدن می‌داند که در نظام غربی-دموکراتیک بر «همواره بیشتر، همواره سریع‌تر، همواره کامل‌تر» معطوف است. چیزی که در نگاه این سه جنبش با قربانی‌شدن هویت‌های خاص‌گرا در امری همه‌شمول همراه بوده است. درحالی‌که اینان در پی پالایش روند مدرنیزاسیون از این گرایش «هویت‌سوز» ازطریق تأکید رادیکال بر همان هویت‌های درمعرض خطر بوده‌اند، نولته این رویه را چکیده‌ی دستاورد تاریخ اندیشه‌ی غرب  می‌داند و استعلای نظری-عملی‌اش می‌خواند. چیزی که بهروزی و پیشرفت ‌باوری غرب و خلاء میان آن به‌عنوان جهان «توسعه‌یافته» با دیگر مناطق «عقب‌مانده» مرهون آن است. بااین‌حال چنانکه اشاره شد همین نابرابری رقم‌زننده‌ی دگرگونی‌های سیاسی در این نقاط «عقب‌مانده‌» گشت و غرب را به‌مثابه چالشی برای جهان اسلام نمایاند. در باور او جدال میان این خاص‌گرایی و آن همه‌شمول‌گرایی در نهایت رقم‌زننده‌ی سرنوشت بشری تا پایان قرن حاضر خواهد بود. در این میان اسلام‌گرایی ظرفیت آن را دارد به قدرتی جدی و قابل حساب بدل گردد. زمانی که نولته اسلام‌گرایی را نوشت مانده بود تا داعش ظهور کند و افغانستان نیز همچنان در ید قدرت آمریکا بود. اما او به‌وضوح از امکان نهفته‌ی بازگشت این نیروهای بنیادگرا به صحن سیاست جهانی سخن می‌گفت.