اگر دیندار هم نباشیم یا، حداقل، سرسپردگیِ خاصی به دین و آیینی نداشته باشیم بالاخره در زندگی حضور شخص یا چیزی ورای خود را می‌فهمیم. این وضعیت را می‌توان اصطلاحاً «تجربۀ حضور» نامید، یعنی خود را در پیشگاه شخص یا موجود متعالی می‌دانیم. با این حال گاه پیش می‌آید که این تجربۀ حضور دگرگون می‌شود و جای خود را به تجربۀ فقدان می‌دهد. پیش از این دو نفر، دو شخص، دو طرف حاضر بودند، اما اکنون یک طرف حاضر نیست، غیب شده است. این وضعیت توصیفی ابتدایی از مسألۀ غیبت خداست (بعضی از مترجمان از باین استعاری کسوفِ خدا نیز استفاده کرده‌اند). از این وضعیت دو تفسیر می‌توان به دست داد، متن پیشِ رو به این دو تفسیر و جهان‌بینی می‌پردازد.

خدای ادیان توحیدی خدایی را به ما می‌شناساند که قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه مطلق است، سمیع و بصیر است و از احوال مومنان آگاه است. از مسائلی که پس از اثبات این صفات طرح می‌شود بی‌زمانی و «همه جا حاضری» خداست، یعنی خداوند حضور دائمی در همه جای این عالم (طبیعت و غیرطبیعت / شهادت و غیب) دارد. با این توصیف اما ممکن است وضعیتی متفاوت شکل بگیرد، وضعیتی که خداوند را در آن نبینیم. روشن است این حالت متفاوت است با حالات کافرگون یا ملحدانه. در این حالت «مومن» خداوند و فعلِ او را نمی‌بیند. خداوند «حاضرِ غایب» است، حاضر است، زیرا صفاتِ او مطلق است و در عالم و همۀ زمان‌ها نمی‌تواند نباشد، غایب است، به‌دلیلِ اینکه من او را نمی‌بینم. تفسیر نخست از این وضعیت، که می‌توان آن را تفسیر مومنانه نیز دانست، اینست که در این حالت بنده / مومن در حالت غیبت قرار گرفته، گویی حجاب و ساتری او را پوشانده است و نمی‌گذارد که حضور خداوند را ببیند. صریح سخن اینکه «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز».

اما تفسیر دوم را می‌توان غیرمومنانه، مدرن و کمی هم ملحدانه دانست. این تفسیر برداشت پیشامدرن و سنتی (از نظر زمانی، نه محتوا) را برعکس می‌کند، به‌این‌صورت که غیبت خدا اشاره می‌کند به غیبت و محجوبیتِ خود خدا. در دورۀ مدرن خداست که در پردۀ غیبت رفته است. روشن است که این تفسیر در ضمنِ خود «انسان‌محوری» را در نظر دارد. زمینۀ طرح شدن این مسأله نیز جالب است، نخستین بار جان شلنبرگ، فیلسوف دین معاصر در 1993 از اختفاء الاهی استدلالی علیه وجود خدا اقامه کرد. (برای آشنایی با این برهان و بحث و نقدهای حول آن در منابع فارسی مطالب خوبی دیده می‌شود.

کتاب «حدیث حاضر و غایب» با زیرعنوان «مقالاتی درباب الهیات غیبت» به این مسأله می‌پردازد. در دورۀ پیشامدرن/سنتی انسان در محجوبیت بوده است و خداوند محورِ عالم است، اما در دروۀ مدرن خدا در محجوبیت است و انسان‌محوری حاکم است. خط فارقِ «سنتی-مدرن» اشاره به محتوای بحث‌ها ندارد، بلکه نگاه غالب را در هر دوره نشان می‌دهد. نراقی کلید فهم رسیدن به محجوبیت خدا/امر الهی در دورۀ مدرن در سه چیز می‌داند. اول، طبیعت. در دروۀ سنت طبیعت سراسر راز و رمز است، امر مهیبی است که تأمل‌برانگیز است. اما در نتیجۀ پیشرفت‌های صنعتی دروۀ مدرن راززدایی می‌شود. دوم، انسان. پیش از این انسان در تقلّا بود خداوند را کشف کند و بشناسد، زیرا ربط وثیقی بین خدا و انسان است، خداوند آدم را بر صورت خود آفرید. درحالی‌که در دورۀ مدرن انقطاعی میان خدا و انسان در حال شکل‌گیری است که نتیجۀ آن برجسته‌کردن انسان در مقابل خدا و آرام‌آرام بی‌توجهی به خداست. سوم، کلمه. کلمه (و زبان) رکن آشکارگیِ امر الهی و خدا در دروان پیشامدرن است. خداوند در متن مقدس، که از راه زبان منتقل می‌شود، خود را به بندگانش می‌شناساند. البته صرفِ متن نیست، خصوصیت متنِ مقدس در کلام‌بودن آنست، یعنی دو طرف دارد. اما در دورۀ مدرن  دشواره‎‌ای هرمنوتیکی مطرح شده که طبق آن «کلمه» نیز غیرشفاف شده است. متن مقدس از دو جهان تشکیل شده، جهان اول نشان‌دهندۀ فرهنگ قوم در عصر تنزیل است، و جهان دوم، که بیانگر تجربۀ خطاب و انکشاف الاهی است. جهان پیشامدرن تقریباً شبیه جهان قومِ عصر تنزیل است، و ازاین‌رو مخاطبان پیشامدرن به‌راحتی می‌توانند به جهان دوم پل بزنند. اما میان جهان نخست و مخاطبان مدرن شکافی شکل گرفته است، و این است که برای مخاطبان مدرن دشواره می‌آفریند. پل زدن دشوار شده است. («جامعه‌های ماقبل صنعتی» از پاتریشیا کرون را نخوانده‌ام اما ایدۀ او هم همین است، تفاوت نگرش‌ها و جهان‌های دورۀ مدرن و پیشامدرن)

هدف کتاب به‌دست‌دادنِ درونمایی از این وضعیت است. پر است از مثال و تمثیل، لحن و قلم نراقی مانند بعضی دیگر روشنفکران دینی به ادبیات سوق پیدا می‌کند، با این تفاوت که او یک مقاله‌نویس و جستارنویس ماهری است. البته از توصیفِ صرف عبور می‌کند و راه‌حل می‌دهد. «عشق» پیشنهاد اوست، با این تقریر که معتقد است باید از تجربۀ عشق زمینی، چیزی که در دورۀ مدرن به‌وفور یافت می‌‎شود، به تجربۀ عشق الاهی رسید. کتاب مجموعه‌ای از چهارده مقاله است که تِم اصلی آن الاهیات غیبت است، البته چند مقاله به تقریر مسأله، ارائۀ راهکار و پشتیبانی استدلال‌های برای تقویت مدعا اختصاص دارد. مقالات بعدی بیشتر در جهتِ تبیین چنین الاهیاتی است. درونمایی از مقالات کتاب در ادامه می‌آورم.

1- ایمان در عصر اختفای الهی
2- اختفای خداوند: ملاحظاتی درباره الهیات غیبت
3- شب تاریک روح: زندگی پنهان مادر ترزا
4- خانه گلین، خانه دلین
5- احساس گناه و گناه وجودی
مقالات 1 و 2 تقریر مسأله است، مقالۀ 3 ترجمۀ مقاله‌ای دربارۀ احوال مادر ترزا است، به‌عنوان عارفِ روزگار مدرن که تجربۀ غیبت خدا را داشته است. مقالۀ 4 امکان‌پذیری آداب و مناسک دینی در عصر مدرن را نشان می‌دهد. مقالۀ 5 «احساس گناه» به‌عنوان وضعیتی روانشناختی و «گناه وجودی» به‌عنوان نوعی آگاهی وجودی را از هم تفکیک می‌کند. اولی را آسیب‌زا و دومی را شکوفاکننده می‌داند. در دورۀ مدرن دومی باید جایگزین اولی شود.
مقالات بعدی متفاوت می‌شود. طبق ادعاء نویسنده، مهمترین اختلاف‌های الهیات توحیدی و الهیات نا-توحیدی را بیان می‌کند.
6- امکان و ساختار وحی زبانی
7- متن مقدّس و معظه هرمنوتیکی
8- صدق در کلام وحیانی
9- مسلمانی و عرصه عمومی در جهان مدرن
10- نقدی بر نظریه بسط تجربۀ نبوی (1): نقش پیامبر در تنزیل وحی
11- نقدی بر نظریه بسط تجربۀ نبوی (2): تحوّل یا تکامل تجربه؟
12- نقدی بر نظریه قرائت نبوی از جهان (1)
13- نقدی بر نظریه قرائت نبوی از جهان (2)
14- نقدی بر آموزۀ قرآن محمّدی
از این نُه مقاله چهار مقالۀ نخست سویۀ ایجابی دارد و پنج مقالۀ بعدی سویۀ سلبی و انتقادی.
مقالۀ 6 پیشنهاد می‌دهد وحی زبانی را نوعی تجربۀ ادراکی به حساب آوریم. مقالۀ 7 به دشوارۀ هرمنوتیکیِ پیش‌گفته اشاره دارد و می‌گوید مسلمان امروزی می‌تواند متن مقدس را الاهی بداند و آن را «همدلانه» نقد تاریخی کند. ایدۀ مقالۀ 8 اینست که اگر در متن مقدس گزاره‌هایی کاذب دیده شد این نتیجه گرفته نمی‌شود که آن متن منشأ الاهی ندارد. مقالۀ 9 بیان می‌کند که «امکان اصلاح بنیادین ساختارهای سیاسی و حقوقی جامعه در چارچوب مفروضات بنیادین الهیات توحیدی امکان‌پذیر است». (ص 9). مقالۀ 10 به نقد مدعای دکتر سروش در بسط تجربۀ نبوی و به‌تبع مدل پیشنهادی او می‌پردازد، علاوه‌براین مقالۀ 11 تلقی سروش از مفهوم تکامل را ناسازواری می‌داند. مقالات 12 و 13 «قرائت نبوی از جهان» مجتهد شبستری و در مقالۀ آخر نیز آراءِ اکبر گنجی دربارۀ ماهیت قرآن را نقد می‌کند.

دو سه خُرده ملاحظۀ
تلاش نراقی در این مجموعه مقالات به‌دست‌دادن تقریری از اصل و گوشه‌وکنارِ مسألۀ غیبت خدا بود. در بیشتر کتاب او یک گردآورنده است، با این‌که در تلاش است تا به نظریه هم برسد (نقد و نشان‌دادن ناسازواریِ نظریات دیگران را نظریه‌پردازی نمی‌دانم). تکیۀ او بر عشق به‌عنوان نوعی راه‌حل بد نمی‌دانم، اما یک فرض بزرگ در نگاه او به این مسأله وجود دارد و آن ناکارآمدیِ نظرگاه پیشامدرن است. روشن است که می‌توان، به‌وفور، از دلِ سنت مطالب کارآمدی عرضه کرد. نراقی برای کنارگذاشتنِ چنین چیزی استدلالی نمی‌آورد و صرفاً با توصیف از کنار آن می‌گذرد. با چند جستجو می‌توان دریافت که تلاش‌های بسیاری صورت گرفته تا با عینک سنت حضورِ خداوند را نشان داد. از این گذشته، تفاوتِ زمانی نراقی بین دورۀ سنت و مدرن تنها برای تعلیم کارآمد است، اما باز هم نراقی استدلالی برای ناکارآمد بودن زیست‌جهان سنتی ارائه نمی‌کند.

نکتۀ بعد، برخی از مطالب او شاید به‌ظاهر ساده بیاید، نظیر آنچه که در مقالۀ 6 دربارۀ تجربۀ ادراکی دیدن متن مقدس. اما اشاره‌ای نمی‌کند که این ایده را نخستین بار مارتین بوبرِ آلمانی در کتاب «کسوف خدا» با عنوان «تغییر از رابطۀ من-او به رابطۀ من-تو» بیان کرده است. اگر هم مقصود نراقی اتکاء به تجربۀ دینی است باز هم فضل تقدم از آن اقبال لاهوری در «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» است.

اما جدای همۀ این‌ها با یک مسأله‌ای همچنان سر ناسازگاری دارم: «نقد تاریخی همدلانه». این نپذیرفتن را نخستین بار در مواجهه با محمدعلی امیرمعزی در اولین نشست فارسی‌اش یافتم. (نشستی که حلقۀ دیدگاه نو برگزار کرد). مومن بین باورها و مناسکش نمی‌تواند جدا کند. آری، می‌تواند باورهایش را تعدیل کند و به‌نوعی تفاوتی ملموس را دریابد (نظیر روضه‌هایی که گوش می‌کنیم در مظلومیت امام حسین (ع) و آگاهی‌های تاریخی به برخی تحریفات واقعۀ کربلا) اما این تفاوت نمی‌تواند بسیار فاحش و بزرگ باشد. برای مثال، منِ دیندار که لباس زیست مومنانه را به دوش می‌کشم نمی‌توانم قرآن را بخوانم، به قدسی‌بودنش ایمان داشته باشم و قرآن را، چونان که مجتهد شبستری و امیرمعزی، تالیفی در طی سالیان و با توجه به اناجیل و در نتیجه محصول فرایندی کاملاً بشری بدانم. چنین وضعیتی به زیست مومنانه لطمه می‌زند. (و بیفزایم که رسیدن به واقع در نظریه‌پردازی افراد پیش‌گفته می‌تواند اسطوره باشد، زیرا دلیل‌های جدی مقابل نظریه‌های آن‌ها مطرح است که در مجال دیگری شاید اشاره‌ای به آن‌ها کنم) به نظرم دشواره‌ای که روشنفکران دینی با آن روبرویند بی‌توجهی به زیست مومنانه است، پرواضح است که مناسک بخش جدانشدنیِ زندگی هر مومن مسلمان است.

و نکتۀ آخر غلط فاحش نراقی در عنوان کتاب است. آنچه از این مباحث برمی‌آید «حضورِ حاضرِ غایب» است نه «حضور حاضر و غایب». حاضرِ غایب یک شخص است و حاضر و غایب دو شخص. مدعای کتاب اینست که خداوند حاضری است که درعین حضورش غایب است. بهتر بود پیش از انتشار کتاب عنوان را گوگل می‌کرد تا این شعر سعدی را ببیند: «هرگز وجودِ حاضرِ غایب شنیده‌ای * من در میان جمع و دلم جای دیگر است»